БЫТЬ!

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » БЫТЬ! » Всё о Вере. » О Церкви


О Церкви

Сообщений 1 страница 13 из 13

1

Церковь http://azbyka.ru/dictionary/22/tserkov-all.shtml :

1) В самом полном смысле понятие Церковь Христова подразумевает собрание под единой Главой – Господом Иисусом Христом всех православных христиан, живущих и умерших (Лк. 20:38), соединенных между собою верою и любовью Христовой, священноначалием и святыми Таинствами.
Церковь условно разделяется на Небесную (Пресвятая Богородица, Ангельские силы, все святые и спасшиеся христиане), называемую также Торжествующей, и Земную, которая называется Воинствующей Церковью, ибо ведет на земле брань с диаволом и его слугами.
Церковь является Телом Христовым, к которому принадлежат все живые и усопшие христиане, истинно верующие во Христа и соединившиеся с Ним в таинствах Крещения и Евхаристии через Его благодать. Церковь есть Тело Христово, а верующие – члены этого Тела. Богочеловеческий организм – это и есть Церковь. Церковь – единство Духа, обитающего в людях, пытающихся жить по Евангелию.
Символ веры определяет Церковь как Единую Святую, Соборную, Апостольскую.
В историческом контексте Церковь можно подразделить на Ангельскую, Райскую, Патриархальную, Ветхозаветную и Новозаветную.

2) Церковью называется также сообщество людей, верующих во Христа, имеющее свою иерархическую и организационную структуру.

3) В самом узком и буквальном смысле церковью называется храм Божий (в этом случае слово «церковь» принято писать с маленькой буквы).

Согласно объяснению прот. Георгия Флоровского, св. Отцы не утруждали себя определением Церкви по той причине, что они непосредственно созерцали ее реальность. «Недостаток формального определения не означает, однако, ни путаницы понятий, ни смутности представлений... Самоочевидность не нуждается в определениях».

Пока добавлю материалы, потом почитаю-подумаю.

ЦЕРКОВЬ http://drevo-info.ru/articles/665.html .

Церковь

Це́рковь есть общество верующих в Господа Иисуса Христа Сына Божия людей, возрожденных Им и Духом Святым, соединенных в любви и под непрекращающимся воздействием Святого Духа достигающих совершенства [1].

Созданный по образу и подобию Творца, человек предназначен к полноте богообщения, к жизни в Боге – во Христе и в Духе Святом. В этом и состоит призвание человека: достигнуть обожения, достигнуть святости, соединив в себе тварную природу с нетварными энергиями Логоса. Подлинное приобщение Богу возможно только в Церкви Христовой, и поэтому, как заметил прп. Максим Исповедник, единственная цель духовной жизни состоит в претворении человека в Церковь, в храм Святого Духа.

Без Церкви не существует Христианства. "Церковь – это Христово Царство, в которое Он вводит тех, кого избрал Своими детьми и кто избрал Его своим Отцом". Под именем Церкви известна в истории первая община учеников Христа. Вне связи с этой общиной христиан не существовало, и потому "уверовать во Христа значило присоединиться к Церкви".

Церковь, существуя на земле, является одновременно небесной. Она - видима и невидима, охватывая всех живущих на земле православных христиан и всех скончавшиеся в истинной вере и святости, во главе со Христом.

Этимология слова "церковь"

Слово "церковь" произошло от понятий созвание, собрание (греч. εκκλησία, евр. kahal). Слово εκκλησία у классических греческих писателей означает "правильно созванное (в противоположность самовольному и беспорядочному скопищу людей) собрание или общество лиц с определенными правами". В церковнославянском языке слово "церковь" своим первым значением также имеет именно собрание:

• "пове́м и́мя Твое́ бра́тии мое́й, посреде́ Це́ркве воспою́ Тя" - скажу имя Твое братьям моим, среди народного собрания воспою Тебя (Пс. 21, 23);
• "возненави́дех це́рковь лука́внующих, и с нечести́выми не ся́ду" - ненавистно мне собрание беззаконных, и вместе с нечестивыми я не сяду (Пс. 25, 5);
• "хвале́ние Его́ в Це́ркви преподо́бных" - хвала Ему в собрании святых (Пс. 149, 1);
• "собери́те лю́ди, освяти́те це́рковь, избери́те старе́йшины" - созовите народ, освятите собрание, изберите старейшин (Иоил. 2, 16);
• "а́ще же не послу́шает их, пове́ждь це́ркви" - если же он их (двух или трех свидетелей) не послушает, скажи собранию (Мф. 18, 17);

В Новом Завете εκκλησία употребляется и в отношении Церкви Христовой:

• "и Аз же тебе́ глаго́лю, я́ко ты еси́ Петр, и на сем ка́мени сози́жду це́рковь Мою́, и врата́ а́дова не одоле́ют ей" - и Я говорю тебе: ты Петр (камень), и на этом камне я построю Церковь мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18);

и в качестве названия местной общины:

• "и дома́шней твое́й це́ркви: благода́ть вам и мир " - и церкви твоих домашних: благодать вам и мир (Флм. 1, 2-3);

Употребление же слова "церковь" в отношении Иерусалимского храма (Лк. 2, 27, Ин. 2, 19-21) характерно лишь для церковнославянского текста, в греческом в данном случае употребляются слова ναός, ίερον.

В Новом Завете слово εκκλησία встречается 110 раз, но в самом Евангелии - всего дважды, причем в обоих случаях у Матфея, в Евангелии, которое написано для евреев. Из этого видна тесная связь с вполне соответствующим филологически еврейским kahal. Еврейское kahal — это торжественное обозначение религиозного собрания, обозначение общества в отношении к Богу, и потому часто применяется для обозначения еврейского народа в целом. В синагогальной литературе соответствующее Kehala употребляется для обозначения всего Израиля. Часто встречающиеся в Новом Завете выражения ekklesia tou Theou или ekklesia tou Hristou вполне соответствуют ветхозаветному Kahal Jehovah, что говорит о сознании единства Церкви Божией.

Εκκλησία — общество призванных. Христово Царство состоит из "званых" (klitos). Здесь можно провести параллель с римской государственной жизнью. Римский народ в совокупности назывался Populus Romanus Quiritum ("народ римский званый"). Понятие quirit (званый) прилагалось к римлянину только тогда, когда он исполнял политические обязанности; в остальных случаях он рассматривался как простой гражданин. Христос же основал никогда не расходящуюся Церковь, и поэтому klitos всегда должен исполнять свои обязанности. Христиане — народ "призванный", который Бог собрал для выполнения конкретной миссии. Первых христиан объединяла верность призыву Христа. Как видно из значения термина εκκλησία, Церковь понимается как единое "собрание призванных в общество Господне лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву, а потому составляющих 'род избранный' (1 Пет. 2, 9)".

Ныне греческий ("εκκλησια"), большинство романских (лат. "ecclesia"; франц. "église"; итал. "chiesa"; испан. "iglesia"), албанский ("kisha" - через итал.) и другие языки используют это слово и его производные.

Ряд других распространенных имен для Церкви произошли от греческих и латинских слов обозначавших собственно здание, в которых собирались христиане. Среди них:

to kiriakon (греч.) - "дом Господень". Этим словом греки называли церковь как здание, где собираются верующие, храм. Это слово было перенято большинством славянских (слав. "цръквь", "цркы"; рус. "церковь") и германских (нем. "Kirche"; англ. "church"; швед., фин., эст. и др. "Kirka") языков.

basilike (греч.)/ basilica (лат.) - "царский дом". Перенятое римлянами у греков, это слово обозначало в первую очередь здание трибунала, а затем и вообще общественное здание расположенное обычно на главной площади города. Впоследствии назване было присвоено храмам. От него происходит румынское "biserică".

castellum (лат.) - "небольшая крепость". От него происходит полькое "костёл" [2].

В Новом Завете встречаются много других выражений для обозначения христианского общества, среди которых народ святой, царство Божие, и др.

Основание Церкви

Церковь Христова - это новая жизнь во Христе, движимая Святым Духом. Спаситель, сойдя на землю и воплотившись, соединил Свою Божественную жизнь с человеческой жизнью, и эту богочеловеческую жизнь дарует всем верующим в Него. Вознесшись на небо, Христос не оставляет Свой народ, но всегда пребывает с ним. В храмах Божиих постоянно совершается Евхаристическая жертва, и Тело Христово раздается верующим "во оставление грехов и в жизнь вечную". Сама Церковь есть Тело Христово - как "причастность к божественной жизни во Св. Троице сущего Бога". Поэтому можно даже говорить, что Церковь - цель творения мира, "она сотворена прежде всего и для нее сотворен мир". Трудно сказать, было ли такое время в истории человечества, когда Церкви не существовало хотя бы в предначинании. Уже в раю, по учению св. отцов, когда Господь пребывал в общении с человеком, мы имеем первозданную Церковь. После грехопадения вместе с обетованием о "семени Жены" (Быт. 3, 15) дается начало так называемой ветхозаветной Церкви. И даже во тьме языческих народов в естественном богоискании существует "языческая неплодящая церковь". Однако, полноту бытия Церковь получает лишь с Боговоплощением, и в этом смысле Церковь основана Господом Иисусом Христом.

Началом существования Церкви некоторые считают беседу Иисуса Христа с учениками в Кесарии Филипповой, где в ответ на вопрос Христа Петр от лица всех апостолов исповедал его Сыном Божиим. После этого Спаситель сказал: "Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. И Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 17-18). Исповедание веры во Христа как Сына Божия, произнесенное ап. Петром, становится камнем, положенным в основание Церкви.

Но в собственном смысле краеугольным камнем Церкви может быть только Сам Христос. Церковь созидается "не учением, не повелением и даже не внешним действием Божественного всемогущества, но созидается из Самого Господа Иисуса Христа". Об этом говорит ап. Павел: "Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом" (Еф. 2, 19-22). В послании к Коринфянам ап. Павел называет христианскую общину "строением", себя - "строителем", а основанием - Христа: "ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Христос" (1 Кор. 3, 11). Церковь, часто именуемая в Писании "Невестой Христовой", подобна Еве, которая была сотворена из ребра Адама: "Из раны в теле Христовом вышла Церковь, и Он сделал ее Своей супругой".

Основанная Христом, Церковь исполняется Св. Духом. Как фундамент имеет смысл только тогда, когда на нем строят здание, так и Тело Христово - Церковь - как всякий живой организм, должно расти и развиваться. Кроме краеугольного основания - Сына Божия, Церковь имеет и строителя - Св. Духа. Дело воцерковления человечества в Тело Христово "еще не совершилось силою одного Боговоплощения и даже Воскресения: "лучше есть для вас, чтобы Я пошел (ко Отцу Моему)" (Ин. 16, 7); оно потребовало ниспослания Св. Духа, Пятидесятницы, которая и явилась свершением Церкви". День рождения Церкви - Пятидесятница. Св. Дух непосредственно осуществляет рост Церкви, присоединяя верующих к Телу Христову, Он как бы оживотворяет это тело, ибо "кто не имеет Духа Христова, тот и не Его" (Рим. 8, 9). С такой точки зрения Церковь можно непосредственно рассматривать как благодатную жизнь во Св. Духе.

Назначение Церкви

Цель, ради которой Сын Божий воплотился, пострадал и воскрес из мертвых, есть спасение всех людей, или, что то же, обожение. Это утверждение проходит красной нитью сквозь все богословие отцов Церкви: "Сын Божий становится Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим", "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились".

Призвание каждого человека — обожение, возможное благодаря тому, что Божественная благодать, изливающаяся через Церковь в мир и освящающая его, продолжает быть неотделимой от Бога, то есть, Самим Богом. Св. Василий Великий говорит следующие слова: "Человек — это животное, призванное стать Богом".

Также св. Максим Исповедник пишет к Фалассию: "Став Богом через обожение, человек мог бы с Самим Богом созерцать дела Божии, обрел бы познание их в Боге".

Сообщение благодати человеку, его освящение и преображение — цель бытия Церкви. Апостол Павел, рассуждая о дарованиях и служениях в Церкви, говорит, что они существуют "к совершению святых, для созидания Тела Христова" (Еф. 4, 12). Созидание Тела Христова — Церкви — состоит в "совершении святых". Здесь "святыми" названы все христиане в смысле избранности, или как освященные. Святость — призвание каждого; это не идеал, а норма для подлинного человека, соответствующего замыслу Божию о нем. Во Христе человек вновь обретает то, что потерял при грехопадении. Первый этап спасения — освобождение от грехов, очищение сердца, "восстановление подлинного свойства человеческой природы". В этом аспекте Церковь часто сравнивается с лечебницей, ибо именно в ней происходит уврачевание души. "Пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши",— напоминает священник кающемуся. Подобную же мысль встречаем у свт. Иоанна Златоуста: "Церковь есть духовная лечебница, и приходящие в нее должны получать средства для исцеления, прилагать их к своим ранам и с этим уходить отсюда".

С ним согласен и свт. Тихон Задонский: "Что госпиталь для больных, то Святая Церковь для христиан, больных духовно. В госпиталь больные входят через дверь; в Святую Церковь больные духовно входят верою и святым Крещением. В госпиталь ради того входят больные, чтобы исцелиться от болезни и стать здоровыми; в Святую Церковь ради того входят больные духовно, чтобы исцелиться от душевных болезней и так спастись. В госпитале есть врач, который больных посещает, осматривает и лечит; в Святой Церкви Врач есть Христос, Который христиан, духовно больных, посещает и исцеляет".

Церковь — это место спасения. Она, как любящая мать, прилагает заботу не только об очищении души, но и освящает все стороны жизни человека, все виды его деятельности. "Церковью изначала освящались все сферы бытия человека, всё было направлено к тому, чтобы верующий осознал свою жизнь частицей общей жизни Христовой во всех". "Все стороны жизни верующих должны быть проникнуты Христом".

Итак, главная задача Церкви — спасение людей. Спасение же неотделимо от Евхаристии — этого пира Царства, Вечери Господней, благодаря которой человек самым тесным образом соединяется с Богом. Можно даже утверждать, что назначение Церкви — совершать Вечерю Любви.

Церковь и Евхаристия

Церковь неотделима от Евхаристии. Она — основа, фундамент Церкви, без которого невозможно ее существование. Дионисий Ареопагит называет Евхаристию "Таинством Таинств", выделяя ее центральное значение в жизни Церкви. Вне Евхаристии невозможно спасение: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу Его в последний день" (Ин. 6, 53–54). Поэтому Церковь — это прежде всего собрание вокруг Евхаристической трапезы. Быть в Церкви, основанной на Новом Завете с Богом, — значит "совершать акт принятия Нового Завета: участвовать в преломлении хлеба и благословении чаши, то есть, в Евхаристической трапезе". Некогда "рассеянные чада Божии" (Ин. 11, 52) теперь собраны воедино: "Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и, собранный вместе, стал единым, так и Церковь Твоя от концев земли да соберется в Царствие Твое".

Через Литургию осуществляется созидание Церкви. Причащаясь Воскресшей плоти Христа, человек становится Христовым, прививается к Его Телу и таким образом является новым членом Церкви. "Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. Лучшие…делаются Церковью",— говорил сщмч. Мефодий Олимпийский. " Затем священник просит о том, чтобы благодать Духа Святого снизошла на всех здесь собравшихся, дабы соединенные в одно тело символом возрождения, были бы заключены теперь в одно тело причастием телу Господа нашего, дабы собрались они в единство, связанные взаимными узами, единодушием, миром, ревностным служением" (Феодор Мопсуетский). В Евхаристии мы становимся, по выражению отцов Церкви, "сотелесными Христу". Творение соединяется с жизнью Творца через Тело и Кровь Сына Божия.

Существо Церкви

Недостаточность определения Церкви как общества верующих

В ответ на вопрос: "Что такое Церковь?" свт. Филарет (Дроздов) сказал: "Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами". Подобно же рассуждает и митр. Макарий: "Церковь есть общество православно верующих и крестившихся во Иисуса Христа…" Однако, в Священном Писании не встречается термин "общество" в приложении к Церкви Христовой. "Общество, союз — понятия канонически правовые, а не догматические… Понятие "общество" более приложимо к государству, чем к Церкви. В "союзе", "обществе" акцент делается на человеческой солидарности, а не на единстве Божественной жизни, как в теле Христовом. К обществу неприменимо понятие таинства",— отмечает митр. Владимир (Сабодан). Определение Церкви как общества не является правильным логическим определением, это скорее просто описание, из кого состоит Церковь. К тому же, и христианская семья, и христианское государство — также общества верующих, имеющие Божественное происхождение, но при этом не являющиеся Церковью. Из определения Церкви как общества верующих нельзя вывести ее основные свойства: единство, святость, соборность и апостольство. Кроме того, такое наименование может привести к восприятию Церкви только как организации, "относящейся к категории исторических обществ и, следовательно, всецело подверженной влиянию бесчисленных факторов мира сего".

Определение Церкви как общества — не библейское и не святоотеческое. В Писании встречаются следующие наименования Церкви:

•Тело Христово (Еф. 1, 22–23; 1 Кор. 12, 12–13, 27);
•дом Божий (2 Кор. 6, 16; Откр. 21, 3);
•невеста Христова (2 Кор. 11, 2; Еф. 5, 32);
•двор овчий (Ин. 10, 1–16);
•виноград (Мф. 21, 33–41; Ин. 15, 1–7).

Все эти сравнения подчеркивают различные аспекты бытия или служения Церкви. Из них наиболее полно выражает существо Церкви наименование ее Телом Христовым. Проф. Е. П. Аквилонов на защите своей магистерской диссертации говорил: "Наш выбор апостольского определения Церкви подкрепляется многочисленными свидетельствами святых отцов и учителей Церкви. Когда требуется наименовать или определить Церковь по ее существу, то все они, как бы едиными устами и единым сердцем, называют ее Телом Христовым".

Церковь как Тело Христово

Церковь необходимо определять из господствующего в Священном Писании наименования ее Телом Христовым. Это определение — больше, чем просто библейский образ. Оно "более всех других библейских наименований Церкви выражает ее существо". Сравнение Церкви с телом не чуждо и святоотеческой традиции:

Свт. Василий Великий: "В Церкви содержит и сочетает каждый член в единомыслии с другими единая и истинно единственная Глава, Которая есть Христос";

Свт. Григорий Богослов: "Один Христос — одна Глава Церкви";

Блж. Феодорит Кирский: "Христос Господь занимает место Главы, а верующие в Него — место тела";

Прп. Симеон Новый Богослов:

"Мне кажется, что Церковь Христова есть мир украшенный и сам весь человек, в котором, как говорится, обитает и ходит Бог… Мы знаем также, что она называется телом Христовым и невестой… Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так Он Сам бывает храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала храмом Его и миром прекрасным… Церковь есть Тело Христово и невеста Христова и мир вышний и храм Божий; членами же тела Его стали все святые…".

Блж. Феодорит говорил о сравнении Церкви с телом: "Уподобление сие прилично учению о любви".

Подобно телу человека, состоящему из многих органов, работа которых координируется центральной нервной системой, и в большинстве случаев — головным мозгом, Церковь также состоит из множества членов, имеющих единую Главу — Господа Иисуса Христа, без Которого невозможно допустить существование Церкви ни на одно мгновение.

Сама церковная жизнь во многом подобна жизни органической.

"Прежде всего, организм есть нечто целое; основное свойство организма — единство жизни. Между членами организма очевидна гармония, связь, взаимное отношение и деятельность… Все члены тела необходимо нуждаются один в другом, находясь в согласованном единстве, синергизме друг с другом. С больными членами организм расстается не сразу, но после всевозможных усилий сообщить им необходимые для выздоровления жизненные силы. […]

Тело не терпит в себе чужеродных элементов и не допускает их внешнего, механического приращения. Организм допускает только органическое соединение с собой дотоле чуждых ему элементов, когда они преобразуются в сходные ему. […]

С течением времени всякий организм неизбежно претерпевает изменение своего внешнего вида, но это изменение свойственно не самому существу тела и не личности человека, а только его феномену. Что же касается внутренней сущности человека и законов ее жизни, то они остаются неизменными во все возрасты, во все время существования человека… Жизнь Церкви представляет собой аналогию естественной органической жизни".

Все верующие, причащающиеся из одной Чаши, причащаются одного Тела Христова, и сами становятся потому едиными во Христе.

"Все святые поистине суть члены Христа, над всеми Бога, и, как сказано, обязаны быть в Нем прилепленными и соединенными с Телом Его, чтобы Он был их Главой, а святые от века и до последнего дня были Его членами, дабы многие стали единым телом Христовым, как один человек…"

Церковь — это полнота Богочеловеческой жизни. В земном аспекте она — совокупность всех, устремленных к Богу в порыве любви, жаждущих обожения, и потому "Церковь есть богочеловечество от Богочеловека Иисуса Христа", Богочеловеческий организм. Однако, необходимо учитывать, что одно понятие "Тело" не может "вместить в себя всю полноту учения о Церкви, не может быть адекватным ей".

Существо Церкви

На основании всего, сказанного выше, можно попытаться определить существо Церкви.

Митр. Макарий (Булгаков) в "Догматическом богословии" заключает:

"Церковь есть общество православно верующих и крестившихся во Иисуса Христа, Им Самим основанное непосредственно и посредством святых апостолов, Им же Самим оживляемое и ведомое к животу вечному видимо — посредством духовных пастырей: через учение, священнодействия и управление, а вместе невидимо — посредством вседействующей благодати всесвятого Духа".

Данное определение затрагивает только одну сторону бытия Церкви, а именно земной ее аспект, упуская из вида богочеловеческое единство верующих и Христа. Это единство выражено в словах первосвященнической молитвы Спасителя: "Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. […] Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино" (Ин. 17, 11, 20–21). Церковь прежде всего есть не общество или установление, но особый опыт новой жизни — жизни Божественной, которая открывается в тварной через Боговоплощение и Пятидесятницу. В основании Церкви положено воплощение Сына Божия, она есть "сверхъестественное благодатное соединение возрожденных Богочеловеком людей в союз любви". Церковь — это Богочеловеческий организм, "возглавляемый Самим Господом Иисусом Христом и одушевляемый Святым Духом, ...основанный и управляемый Господом, по воле Бога Отца, и состоящий из всех — на небе и на земле — верующих, стремящихся к вечной жизни во блаженном единении с Триединым Богом, а в Нем и между собой".

Рассуждая о существе Церкви Христовой, необходимо всегда помнить, что исчерпывающего и удовлетворительного определения Церкви не может быть дано в принципе. Человеческий ум может лишь приблизиться к этой тайне, но никогда не в состоянии объять ее полностью. Церковь не ограничивается рамками тварного мира; как богочеловеческое единство, она есть в Боге, принадлежит к миру божественному. До конца понять и определить Церковь в ее полноте значило бы совершенно понять и определить также и ее Главу — Сына Божия. Познание же Бога (всегда относительное) совершается только опытно ("прииди и виждь"), через жизнь в любви, с помощью горящего и любящего сердца, а не отвлеченно-холодного рассудка. Потому и Церковь, хотя и может быть описываема и определяема, все же остается неописанной и неопределимой.

Существенные свойства Церкви

Существенные свойства предмета — это такие свойства, утратив которые (хотя бы одно), предмет перестает быть самим собой. В Символе веры обозначены четыре таких свойства: единство, святость, кафоличность (соборность) и апостольство.

Единство Церкви

Единство — это принцип бытия Церкви. Сам Христос целью Своего служения считал основание одной (в количественном отношении) Церкви: "Я создам Церковь Мою…" (Мф. 16, 18). Изображая Церковь в притчах, Господь всегда говорил об одном стаде, одном овчем дворе (Ин. 10, 16), об одной виноградной лозе (Ин. 15, 1–7), об одном Царстве Божием на земле (Мф. 13, 24, 47).

Апостол Павел также учил о единой Церкви: "…мы многие составляем одно тело во Христе" (Рим. 12, 5); "…все мы одним Духом крестились в одно тело" (1 Кор. 12, 13); "Одно тело и один дух… один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех…" (Еф. 4, 4–6).

Единство Церкви — нечто большее, чем только количественное единство, это прежде всего качественная характеристика. Основанием внутреннего единства Церкви является то, что "она есть одно духовное тело, имеет одну Главу Христа и одушевляется одним Духом Божиим".

Единство Божие — основание для единства Церкви. "Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати… Единство Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом".

Жизнь верующих в Церкви есть, прежде всего, таинственная жизнь во Христе, в единстве и общении со всем человечеством, со всем творением, с ангельским миром. Поэтому те, кто производит разделения в Церкви, пытаются разделить Христа, что невозможно ("Разве разделился Христос?" (1 Кор. 1, 13), и в результате не разделяют Церковь, а отпадают от нее.

Единство церковной жизни проявляется в виде некоторой тождественности ее у отдельных верующих, независимо от внешнего объединения, которого может и не быть: отшельники и пустынники также пребывают в церковном единстве, и "это внутреннее единство есть основание внешнего единства". Единство Церкви проявляется в мире прежде всего как "единство веры и проистекающее отсюда единство жизни и предания, вместе с непрерывностью апостольского преемства иерархии". Таким образом внутреннее качество раскрывается вовне.

Догмату о единстве Церкви не противоречит существование ряда Поместных Православных Церквей. Все Поместные Церкви — части единой Вселенской Церкви, о чем свидетельствует единство веры. Каждая Поместная Церковь имеет своего Предстоятеля, Вселенская же — единого Главу Христа, и является единым телом Христовым. В каждой Поместной Церкви, в каждой епархии и отдельно взятой евхаристической общине совершается единое Таинство приношения Тела и Крови Господней, и это евхаристическое общение есть верный залог единства всех "верных" во Христе. "Будучи единой во всей своей полноте, Церковь оставалась всегда внутренне-универсальной, так как каждая местная церковь содержала в себе все остальные местные церкви. То, что совершалось в одной церкви, совершалось во всех остальных, так как все совершалось в Церкви Божией во Христе".

Кажущееся некоторым разделение Церкви на земную и небесную также не имеет места. Небесная Церковь активно участвует в жизни Церкви земной; евхаристическое общение верующие имеют не только с живущими на земле братьями, но и со святыми, и со всеми скончавшимися в вере, о чем свидетельствует поминовение их на Литургии, и, в частности, во время анафоры. Ангелы также сослужат Евхаристии: "ныне силы небесные с нами невидимо служат",— поет Церковь в одной из Херувимских песней. И потому "нет видимой и невидимой Церкви, земной и небесной, а есть единая Церковь Божия во Христе, которая в полноте своего единства пребывает в каждой местной церкви с ее Евхаристическим собранием".

Таким образом, единство Церкви является абсолютным.

Свт. Ириней Лионский:

"Хотя Церковь рассеяна по всей вселенной до конец земли, но от апостолов и учеников их прияла веру во единого Бога... Прияв такую проповедь и такую веру, Церковь, как мы сказали, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно сохраняет ее, как бы обитая в одном доме; одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует о сем, учит и передает, как бы имея единые уста".

Климент Александрийский:

"Истинная Церковь, подлинно древняя, есть одна... Как один Бог и один Господь, так и истинное достоинство выражается единством во образ Единого Начала. Итак, единая Церковь, которую ереси усиливаются рассечь на многие, уподобляется единством природе Единого. Мы называем древнюю кафолическую Церковь единой по ее существу, по понятию о ней, по ее началу и превосходству".

Алексей Хомяков:

"Единство Цеpкви следyет необходимо из единства Божьего, ибо Цеpковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живyщей во множестве pазyмных твоpений, покоpяющихся благодати" [3].

Святость Церкви

Святость Церкви необходимо вытекает из понятия о ней как Теле Христовом. Это свойство сразу очевидно: как может быть не свято Тело Христово? Святость Церкви есть святость ее Главы — Христа. Сын Божий для того и предал себя на смерть, "чтобы освятить ее [Церковь], очистив банею водною посредством слова, чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5, 26–27). Святость как причастность полноте блага, присущего Богу, есть "самое существо церковности,— можно сказать, что иного ее свойства и не существует. Святость есть основное свойство Божие,— свойство свойств, всех их в себе заключающее, как белый луч разные цвета спектра. И жизнь в Боге, обожение, есть святость, вне которой вообще не существует в Церкви никаких духовных даров. Поэтому есть самоочевидный признак или синоним церковности вообще".

Церковь свята святостью Божией. Она освятилась, "сделавшись сообразною Христу и причастницею божественного естества через общение Святого Духа, Которым и запечатлены мы "в день избавления" (Еф. 4, 30), омывшись от всякой скверны и освободившись от всякой нечистоты".

В писаниях Апостолов христиане часто называются "все святые" (2 Кор. 1, 9; Еф. 1, 1; Флп. 1, 1, 4: 21; Кол. 1, 2 и др.). Это совсем не означает, что все христиане вели нравственно безупречную жизнь. Достаточно привести пример кровосмесника из Коринфской общины, или вспомнить слова ап. Павла: "Все мы много согрешаем",— где Апостол не выделяет себя из прочих грешников. Каждый человек должен достигнуть святости, которая дана Церкви, и он достигает ее, если живет церковной жизнью. "Все святые (в современном понимании этого слова) происходят из грешников, и из этого правила нет исключений. Благодать святости в Церкви никогда не оскудевала и не прекратится до скончания века. Хотя святые и не всегда известны миру, их "золотой пояс" никогда не прерывается в Церкви".

В церкви существует предел, переступив который, грешник признается мертвым, как отсеченная от лозы ветвь. Преимущественно это отлучение совершается в результате догматических уклонений, но также и канонических (в частности, нравственных), во исполнение повеления апостола: "извергните развращенного из среды вас" (1 Кор. 5, 13).

Соборность Церкви

Встречающееся в Символе веры наименование Церкви "соборная" является переводом греческого слова "кафолическая". Это слово в школьном богословии часто отождествлялось с понятием вселенскости. Согласно "Пространному Христианскому катихизису", Церковь называется соборной или кафолической потому, что "она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов". Подобно понимают соборность Церкви и некоторые изданные курсы Догматического богословия, которые именуют Церковь "соборной, кафолической или вселенской". Однако же, вселенскость в смысле всеобщности распространения Церкви в пространстве и во времени ("до скончания века"), и соборность — не одно и то же; эти два понятия четко различаются в современном православном богословии. Соборность, как существенное свойство, должно быть приложимо не только к Церкви в целом, но и к каждой из ее частей — евхаристических общин, и совершенно очевидно, что понятие вселенскости таким качеством не обладает. Святой Максим Исповедник, отвечая тем, кто хотел принудить его причащаться с еретиками, сказал: "Даже если бы вся вселенная причащалась с вами, я один не причащался бы",— таким образом, "он "вселенной", которую считал пребывающей в ереси, противопоставил свою соборность",— говорит В. Н. Лосский. Поэтому "надо решительно отказаться от простого отождествления понятий "соборный" и "всеобщий". "Христианскую всеобщность", фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Они — следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и необходимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть не что иное, как ее внешнее, материальное выражение".

Греческое понятие katholike образовано из слов kata и olon ("по всему"). Церковь Христова есть "Церковь по всему или по единству всех верующих, Церковь свободного единодушия… та Церковь, о которой пророчествовал Ветхий Завет, и которая осуществилась в Новом Завете, словом — Церковь, как ее определил святой Павел… Она есть Церковь по разумению всех в их единстве".

Кафоличность — это "живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми", и, в частности, "свойственный Церкви способ познания истины, способ, благодаря которому эта истина становится достоверной для всей Церкви,— и для Церкви в целом, и для каждой из ее малейших частиц". Соборность — это "непрерывность общей благодатной жизни во Христе".

Учение о соборности Церкви связано с догматом о Пресвятой Троице — главной тайной христианского Откровения. Троичный догмат — "догмат соборный по преимуществу, ибо от него ведет свое начало соборность Церкви… Соборность есть связующее начало, соединяющее Церковь с Богом, Который открывает ей Себя как Троица, и сообщает ей свойственный божественному единоразличию модус существования, порядок жизни "по образу Троицы". Соборность выражает в жизни Церкви образ жизни Бога, единого в трех Лицах. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы есть Бог и обладает всей полнотой Божественной сущности. Подобно же и Церковь кафолична как в целом, так и в каждой из своих частей. Об этом прекрасно сказал сщмч. Игнатий Богоносец: "…где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь."

Смысл термина "кафолическая" объясняет св. Кирилл Иерусалимский:

"Церковь называется соборною, потому что она в целой вселенной, от пределов земли до пределов ее, что во всеобщности и без всякого опущения преподает все долженствующие входить в состав человеческого ведения догматы,…что подчиняет благочестию весь человеческий род… и что, как повсеместно врачует и исцеляет она всякого рода грехи, совершенные душою и телом, также в ней приобретается все именуемое добродетелью, какого бы то ни было рода: и в делах, и в словах, и во всяком духовном даровании".

На основании этого разъяснения доктор богословия прот. Ливерий Воронов заключает:

"Кафоличность Церкви — это полнота дарованного ей облагодатствования и целостность (неущербленность) хранимой ею истины, а следовательно, достаточность для всех членов Церкви сообщаемых и получаемых в ней сил и дарований духовных, необходимых для свободного и разумного участия во всех сторонах ее жизни как тела Христова, включая все виды ее спасительной миссии в мире".

Соборность Церкви проявляется в том, что в ней каждый верующий на всяком месте и в любое время может получить все необходимое для спасения.

Апостольство Церкви

Церковь Христова является апостольской по своему назначению, происхождению и внутреннему устройству.

Сын Божий, посланный в мир Отцом, послал на служение и проповедь в мир Своих учеников, назвав их апостолами — посланниками. Эта миссия, возложенная на первых учеников Спасителя, во все века продолжается Церковью, которая призвана привести мир ко Христу. Поэтому Церковь называется апостольской прежде всего по цели своего бытия.

Первоначально Церковь была сосредоточена в лице святых апостолов. Это "малое стадо учеников Господа составляло первую Церковь на земле, первое зерно, из которого развилось большое дерево, имеющее покрыть и покрывшее своими ветвями всю землю". Апостолы первыми уверовали в Господа Иисуса Христа и повсюду проповедали весть о Его Воскресении, основывая местные церкви из уверовавших. Из книги Деяний нам известно о существовании уже в апостольское время Церкви Иерусалимской (Деян. 2, 22, Деян. 4, 4), Антиохийской (Деян. 11, 26), Коринфской (Деян. 18, 1, 8), Эфесской (Деян. 19, 1, Деян. 20, 17) и др., которые стали матерями для образованных позднее местных церквей. Поэтому вся Церковь, по учению Священного Писания, утверждена "на основании Апостолов" (Еф. 2, 20).

Церковь приняла от апостолов учение, священнослужение, правила и нормы жизни. В Церкви также должны сохраняться и благодатные дары Святого Духа, полученные Церковью в лице апостолов в день Пятидесятницы. Преемство этих даров передается через возложение рук, через преемство иерархии. Иерархическое служение установлено в Церкви Самим Господом: "Он [Христос] поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова" (Еф. 4, 11–12).

Церковь тщательно наблюдает, чтобы нить иерархического преемства, ведущая к самим апостолам, никогда не прерывалась. Св. Ириней Лионский пишет: "Кто хочет знать истину, тот во всякой церкви может усмотреть апостольское предание, возвещенное во всем мире; и мы можем наименовать тех, коих апостолы поставили церквам епископами, и преемников их даже до нас…"

В еретических или раскольнических обществах ниточка этого преемства утеряна, поэтому их собрание нельзя называть Церковью.

"Пусть покажут [еретики] начало своих церквей, и объявят ряд своих епископов, который бы продолжался с таким преемством, первый их епископ имел своим виновником или предшественником кого-либо из апостолов, или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами".

Вне апостольского преемства не существует истинной Церкви. Преемники апостолов во все времена совершают то же самое, что и апостолы совершали в свое время. Преемники, по утверждению прп. Симеона Нового Богослова, "равны апостолам и сами суть апостолы". Отвергающие их отвергают Иисуса Христа и Бога Отца. По словам прп. Симеона, "никто не приходит к вере во Святую и Единосущную Троицу, если не будет учителем научен вере, и никто не крестится без священника и не становится сам собою причастником Божественных Тайн. А кто не становится причастником их, тот никогда не достигнет вечной жизни". Следовательно, "в той Церкви должно пребывать, которая, будучи основана апостолами, существует даже до сего дня".

Необходимость Церкви для спасения

Рассмотрев, что такое Церковь в своем существе и каковы ее основные свойства, обратим внимание на следствие, необходимо вытекающее из вышеизложенного. Этим следствием будет утверждение, высказанное твердо и решительно св. Киприаном Карфагенским: "вне Церкви нет спасения (salus extra ecclesiam non est). Тот, кто отделяется от Церкви,— говорит св. Киприан,— "присоединяется к жене незаконной и делается чуждым обетований Церкви… Не имеющий матерью Церкви не может иметь Отцом своим Бога. Если бы кто-нибудь спасся из находившихся вне ковчега Ноева, то и находящийся вне Церкви мог бы также спастись".

Мы приходим в Церковь, если ищем жизнь вечную, полноту любви. Бог есть совершенная Любовь, дарующая Себя нам в Евхаристии. Евхаристия же существует только в Церкви как Теле Христовом, и вне нее невозможно. Тело Христово пребывает единым, и попытка разорвать его, отделившись, заранее обречена на неудачу. Поэтому Церковь святые отцы понимали как единственное место спасения: "говорим, что всяк спасающийся спасается в Церкви" (блж. Иероним Стридонский); "никто не достигает спасения и вечной жизни, кроме того, кто имеет главою Христа; а иметь главою Христа может лишь тот, кто находится в Его теле, которое есть Церковь" (блж. Августин Иппонийский);

Отделяющиеся от Церкви грешат против любви и идут путем погибели. Никакие подвиги, ни чистота жизни, ни девственность, ни постничество, ни даже мученичество вне Церкви не спасают, потому как нарушена главная заповедь — о любви. Относительно же тех людей, которые остаются вне Церкви не по причине отделения, а в результате времени или места своего рождения, либо в силу воспитания, окружения или национальных традиций, Церковь не утверждает определенно уверенность в их погибели. Если язычники "естеством законное творят" (Рим. 2, 14), то Господь не оставляет и их. Поэтому нельзя категорично высказать предположение о их дальнейшей судьбе; суд и попечение о них мы должны возложить на милосердие Божие. Все же уверовавшие обязаны пребывать в Церкви, если ищут подлинной жизни — самоотдачи в "безумной любви" к Богу.

2

А. Ткаченко «ХОРОШАЯ» И «ПЛОХАЯ» ЦЕРКОВЬ. К спору о церковных функционалах http://foma.ru/xoroshaya-i-ploxaya-czerkov.html

"Хорошая" и "плохая" Церковь

Сегодня о Церкви пишут много и по-разному. Незадолго до Пасхи журнал «Русский репортер» опубликовал статью Дмитрия Соколова-Митрича «Очень маленькая вера», в которой автор пытается сделать вполне конкретное заключение о нынешнем состоянии Церкви и поставить ей свой диагноз. Нельзя сказать, чтобы эта публикация произвела некий фурор и поменяла общественное сознание в отношении вопросов, которые в ней были поставлены. Однако есть в ней очень важная мысль, которая, безусловно, зовет нас к разговору:
«…теперь почти не сомневаюсь, что РПЦ — это все-таки не одна церковь, а две. И живут они в параллельных мирах, на самых разных уровнях, от рядового священства до высших иерархов. Первая — это собственно христианство, живое и настоящее, вторая — христианство функциональное, бодрое и мертвое. Функционал-христиане не похожи на тех, кто растворен в теле Христовом. Скорее они смотрят на него, как хирург на пациента под наркозом. «Как нам обустроить церковь?» — такой вопрос в принципе не может задать христианин живой и настоящий. Он сформулирует его иначе: «Как моя вера обустроит меня самого?»
С такими рассуждениями Дмитрия Соколова-Митрича можно соглашаться, можно — спорить. Но нельзя относиться к этим словам равнодушно. Потому что они — о нас. О нашей жизни в Церкви, о самой сути нашей церковной принадлежности. 

По стране я поездил гораздо меньше Соколова-Митрича. Но российскую церковную глубинку и ее настроения тоже знаю неплохо, потому что уже много лет живу в маленьком городке в Калужской области. И когда прочел слова о том, что «… РПЦ — это все-таки не одна церковь, а две. И живут они в параллельных мирах, на самых разных уровнях, от рядового священства до высших иерархов», то сразу задумался — а где же на нашем, местном уровне проходит граница этих «параллельных миров»? Между настоятелем и вторым священником? Или между нашими батюшками и мирянами? А может быть, между мной и церковным старостой? И стало мне вдруг от этого дележа так гадко, что и вспоминать об этом сейчас не хочется. Потому что нельзя так делать. Нельзя делить людей на хороших и плохих, если, конечно, хочешь сохранить свое сердце чистым.

Бывают в культурном пространстве явления, подобные камню, брошенному в озеро: сам камень давно уже булькнул и утонул, а круги по воде все идут и идут в разные стороны. О статье Соколова-Митрича «Очень маленькая вера» сказано и написано уже столько, что гораздо любопытнее анализировать не саму статью, а те «круги на воде», которые она после себя оставила. То есть — широкую и разнохарактерную реакцию на нее в православном сообществе.

И более всего меня лично удивил в этих «кругах» следующий факт: множество читателей статьи восприняли это рассуждение автора о «существовании внутри Русской Православной Церкви двух разных церквей» как некое революционное откровение в понимании церковной жизни. Между тем ничего нового и уж тем более революционного здесь нет. Еще в середине двадцатых годов прошлого века выдающийся религиозный мыслитель Михаил Новоселов, недавно канонизированный нашей Церковью как мученик, в своих знаменитых «Письмах к друзьям» писал по этому поводу предельно конкретные и не допускающие никаких разночтений слова. На мой взгляд, сегодня всем нам впору выучить их наизусть, чтобы прекратить ненужные метания из крайности в крайность и определиться, наконец, в своем отношении к проблеме «церкви святых» и «церкви функционалов»:

«Следует различать Церковь-Организм и церковь-организацию. Только к Церкви-Организму применимы такие именования Церкви, какие мы встречаем в Слове Божием, например: «славная, святая, беспорочная» (Еф 1: 4), «не имеющая пятна или порока» (5:27), «Жена Агнца (Откр 19:7; 21:9), «Тело Христово» (Еф 1:23; Кол 1:24 и др.), «столп и утверждение истины» (1 Тим 3:15) и многие другие. К церкви-организации эти понятия неприложимы (или приложимы с большими ограничениями) и законно приводят людей в недоумение и отвергаются ими. 

Церковь-Организм одна и та же во все века, ибо она вечна по существу, а церковь-организация зависит от исторических условий своего существования. 

Церковь-Организм — чистая «невеста» Христова, «украшенная для мужа своего» (Откр 21:2), а церковь-организация имеет все недостатки человеческого общества и носит всегда отпечаток немощей человеческих. 

В Церковь-Организм не входит ничто нечистое, а в церкви-организации пшеница и плевелы растут рядом — и должны расти, по слову Господню, до скончания века сего. 

Церковь-организация нередко преследует святых Божиих, а Церковь-Организм воспринимает их в свою сердцевину. Насколько не совпадают церковь-организация и Церковь-Организм, видно из множества примеров: св. Афанасия Великого, св. Иоанна Златоуста, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и др. Церковь-организация извергает их из своей среды, лишает епископских кафедр и т. д., а в церковном организме они являются и вечно пребывают славнейшими членами. 

К церкви видимой (организации) можно принадлежать внешне, а к Телу Христову (Организму) — непременно внутренне, и мера принадлежности, определяемая мерою святости, обусловливает степень причастности человека Истине — Христу. 

Хотя в земной жизни христианского человечества церковь-организация и Церковь-Организм и являются нередко противоположными друг другу и как будто себя взаимно исключающими, однако в действительности они неотделимы друг от друга: о них можно сказать, что они неслиянны и нераздельны.. [...] О их нераздельности свидетельствует то обстоятельство, что достойнейшие члены Тела Христова [...] все вышли из церковной организации, которой неуклонно держались всю свою жизнь, и отщепление от которой считали величайшим грехом, несчастием и гибелью».

Два разных понятия выражаются в христианстве одним и тем же словом — «Церковь». Из-за этого совпадения в современной публицистике постоянно возникают различные казусы, недоразумения и откровенная путаница, сбивающая читателей с толку точно так же, как это было во времена святого мученика Михаила Новоселова. И хорошо бы всем, пишущим о Церкви сегодня, накрепко усвоить его простые и внятные слова о том, что выражения «столп и утверждение истины», «Тело Христово», «Невеста Агнца» и многие другие, подобные им, к церкви-организации неприложимы (или приложимы с большими ограничениями). Иначе мы так и будем дальше плутать в этих «трех соснах», начиная за здравие, а кончая за упокой.

Один из обычных вариантов подобной путаницы — наше желание непременно видеть в церкви-организации всю полноту свойств Церкви-Организма. Но ведь формальная принадлежность к организации, пусть даже и церковной, не делает людей святыми. В статье Соколова-Митрича один из его собеседников говорит парадоксальную фразу: «Вытянуть из этого падения церковь могут лишь реальные духовные лидеры, но, чтобы они появились, нужно перестраивать систему в их пользу». Согласно этой реплике получается, что духовные лидеры, (то есть — святые) являются продуктом правильно перестроенной системы. Но тогда возникает вопрос — а кто же должен заняться такой перестройкой? Другие духовные лидеры? Чем-то эта схема напоминает известный метод, с помощью которого барон Мюнхгаузен сам себя вытаскивал из болота вместе с лошадью. Очевидно, что подлинным духовным лидером человек способен стать лишь в меру обретенной им личной святости. И никакая перестройка системы в ту или иную сторону не может этому содействовать или помешать. Святитель Игнатий (Брянчанинов) с болью и горечью говорил о современном ему состоянии церковной организации, как о «…самом горестном повсеместно». Однако в то же самое время он писал и о правильном христианском отношении к этому ее горестному состоянию: «К положению Церкви должно мирствовать (т. е. – относиться мирно, спокойно, без смущения, с упованием на милость Божию. Прим. М. Новоселова), хотя вместе должно и понимать его. Это — попущение Свыше…

…Пойми время. Не жди благоустройства в общем церковном составе, а будь доволен тем, что предоставлено. В частности — спасаться людям, желающим спастись».

Церковь-организация открывает для человека возможность общения с Богом в Таинствах. Но только личное устремление человека к Богу может сделать его членом Церкви-Организма, только мерою личной святости каждого из нас определяется наша принадлежность к Церкви, как — к Телу Христову. А уж насколько мы сами будем святы, настолько это будет отображено и в нашей церковной организации. Но никак не наоборот.

Нетрудно предположить, что сторонники противопоставления «двух церквей» увидят в этих определениях Новоселова подтверждение своих позиций: «Вот, мол — гнали функционалы святых раньше, гонят и теперь!» Однако, на мой взгляд, такое суждение было бы слишком торопливым и поверхностным. Прежде всего потому что оно прямо противоречит новоселовской формулировке о неслиянно-нераздельном характере соединения этих двух церквей и направлено как раз — на их разделение. А ведь Новоселов здесь рассуждает не «от ветра главы своея», он прямо ссылается на слова Христа о пшенице и плевелах: чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в снопы, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою (См. Мф 13:24—30).

Пытаясь здесь и сейчас отделить «пшеницу» от «плевел», мы присваиваем себе отнюдь не свойственные нам права. И выдергивать «плевелы» в Евангелии поручено отнюдь не тем, кто вдруг почему-либо сочтет самого себя «пшеницей». В самом деле — ну как можно определить такие вещи? Как можно брать на себя такой серьезный суд — проводить черту между христианами, разделяя их на святых и лицемеров? Подобная смелость может быть лишь у того, кто уже сейчас безоговорочно и точно отнес самого себя к «церкви святых». Или у стороннего наблюдателя, который, «сидя на красивом холме», спокойно отслеживает сверху перипетии чужой игры и бесстрастно подсчитывает количество очков у той и другой стороны.

Соколов-Митрич, на мой взгляд, не принадлежит ни к одной из этих категорий. Это честный и искренний в своих устремлениях человек, доброжелательно настроенный по отношению к Русской Православной Церкви. Но в своем намерении провести черту между «святыми» и «функционалами» он допустил серьезную ошибку. И не в том дело, провел ли он эту черту по вертикали, по горизонтали или по какой-нибудь замысловатой кривой. А в том, что провел он ее — между людьми. «На всех уровнях», как сам он об этом выразился. Вот, сиди теперь и гадай: кто же из твоих знакомых христиан есть кто?

Да, церквей — две. И различие между ними отслеживать можно, нужно и должно. Но только делать это следует не в других людях, а в себе самом. Ведь каждый из нас является членом церкви-организации, и может в меру своей личной святости стать членом Церкви-Организма. А может и не стать…

«Функционал» живет в любом из нас, на каком бы уровне церковной жизни мы ни находились. И тут Соколов-Митрич абсолютно прав. Но вот давить и обличать этого «функционала» я должен лишь в себе, любимом, а никак не в окружающих. И еще неизвестно — сумею ли я с этим делом справиться, получится ли у меня войти в Тело Христово? Или так и останусь — всего лишь духовно-бесплодным членом церковной организации… Вот — реальная и насущная проблема в моей духовной жизни.

А рвать «плевелы» на чужом поле меня, слава Богу, никто не обязывал.

О гонимых и гонителях — тоже разговор особый. Казалось бы, какая простая и ладная схема получается: «функционалы» гонят «святых», и куда ни глянь — везде тому подтверждения. Однако любой, кто мало-мальски знаком с историей Церкви, знает, как часто в судьбе одного и того же человека причудливо сплетались эти характеристики. Святитель Лука Войно-Ясенецкий сполна испытал на себе различные виды гонений за веру. Однако в качестве правящего архиерея проявлял себя как очень жесткий «функционал» на всех кафедрах, которые были ему вверены Церковью. Священникам «доставалось» от него очень часто, говорят, порой — и несправедливо. Кто же он? К какому разряду его следует отнести по классификации Соколова-Митрича?
А уж если вспомнить, как лихо интриговал на ниве церковной и государственной политики святитель Кирилл Александрийский, то даже самый прожженный нынешний «функционал» в сравнении с ним почувствует себя наивным дитятей. Однако же святитель Кирилл — один из самых почитаемых учителей Церкви. Так функционал он или святой?

И с гонимыми не так все просто. Ссылка Иоанна Златоуста была вопиющей несправедливостью и беззаконием. Но вот почему-то же не стал святитель оспаривать это решение. Напротив, прощаясь, призвал своих многочисленных сторонников не устраивать раскола в Церкви: «…кто-нибудь, возведенный на этот престол с общего согласия, без происков и властолюбия, будет моим преемником; покоритесь ему, как бы мне самому, ибо Церковь не может оставаться без епископа». Судьба Церкви была для него важнее своей собственной участи.

И когда сегодня в качестве «гонимого от функционалов» предлагают рассматривать протоиерея Геннадия Фаста, мне на ум почему-то сразу же приходит святитель Иоанн Златоуст. Может быть, потому что и отец Геннадий тоже попросил своих многочисленных защитников не вмешиваться в этот конфликт, а сам — ни единым словом не стал обличать своего правящего архиерея, сказав лишь, что все действия владыки находятся в пределах его компетенции. Думаю, в таком поведении священника мера христианской святости явлена куда более, чем во многих интернет-баталиях, разгоревшихся вокруг его сложных отношений с епископом.
…Ах, как бы нам хотелось, чтобы вокруг все вдруг стали хорошими, добрыми, справедливыми и совестливыми! Чтобы всех «функционалов» разом взять — и поменять на истинных христиан. На всех уровнях. И тогда будет нам всем в жизни счастье!..

Жаль только, что никогда в истории Церкви такого чуда не бывало. Плевелы всегда росли на ее полях вперемешку с пшеницей. А призывы к радикальным и решительным переменам заканчивались расколами, в каждом из которых довольно быстро появлялись уже свои, доморощенные «функционалы». Неужели этого мы хотим для своей Церкви сегодня?

Святитель Мефодий Патарский еще в III веке писал о том, что же такое — Церковь Христова:
«…Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лице и тело Церкви. И подлинно лучшие и яснее усвоившие истину, как избавившиеся от плотских похотей чрез совершенное очищение и веру, делаются Церковью и помощницею Христа, как бы девою, по словам Апостола, соединяясь с Ним и уневещиваясь Ему, чтобы, приняв чистое и плодотворное семя учения, с пользою содействовать проповеди для спасения других. А несовершенные и еще начинающие спасительное учение возрастают и образуются, как бы в материнском чреве, от более совершенных, пока они, достигнув зрелости возрождения, приобретут величие и красоту добродетели, и потом по преуспеянии сами, сделавшись Церковию, будут содействовать рождению и воспитанию других детей, во вместилище души, как бы в утробе, непреложно осуществляя волю Слова».
Моему церковному поколению выпала нелегкая доля. Мы пришли в Церковь, когда эта преемственность поколений оказалась почти прервана. Да, конечно, еще были в ней тогда и отец Иоанн (Крестьянкин), и отец Николай Гурьянов, и другие, подобные им люди. Они пронесли свою веру через горнило великих испытаний и бед, уневестили свои души Христу и стали той самой Церковью, содействующей спасению других. Но их тогда было уже совсем немного, а новообращенных христиан — сотни тысяч… И вот приспело время — они ушли. Почти все.

И теперь уже нам самим следовало бы сделаться Церковью и помощницею Христа, ядром и стержнем церковного организма. Увы, этого не случилось. Мне очень хочется верить, что просто не пришла еще пора явиться в нашем поколении новым Крестьянкиным, Гурьяновым, Груздевым и Тяпочкиным. Что, Бог даст, — еще сможем, еще успеем. Но если тратить время своей жизни, выясняя, кто из нас «функционал», а кто нет, то боюсь, так мы и останемся навсегда в той мере «святости», которой обладаем нынче…

3

А.А. Зайцев "Границы Церкви" http://www.pravenc.ru/text/166375.html  :

Границы Церкви

ГРАНИЦЫ ЦЕРКВИ

Термин, используемый в христ. богословии для определения принадлежности к единой Христовой Церкви как отдельных лиц, так и христ. сообществ (конфессий, деноминаций, общин). Вопрос о Г. Ц. является одним из самых актуальных в совр., в т. ч. правосл., экклезиологии. Он представляет собой сложную богословскую проблему и включает неск. аспектов: канонический, догматический, сакраментальный, харизматический.

Представления о Г. Ц. на основании Свящ. Писания

Вопрос о Г. Ц. в Свящ. Писании прямо не ставится, однако, исходя из отдельных важнейших положений библейской, гл. обр. новозаветной, экклезиологии, можно обозначить нек-рые существенные его аспекты.

Ветхозаветный Израиль, к-рый рассматривается в святоотеческой экзегезе в качестве одного из основных прообразов новозаветной Церкви, обладал целым рядом признаков, прежде всего религ., выделявших его из среды древнего человечества. Между Израилем и окружающим его языческим миром пролегали четко означенные границы (Исх 23. 32-33). Смысл этой «отделенности» заключается, однако, не в противопоставлении др. народам, но в принадлежности истинному Богу. На последнее, в частности, указывает евр. слово  ( ), «собрание народа Господня» (ср.: Втор 10. 4; 23. 2-3; 31. 30; Пс 21. 23). Этот термин выражает ключевую идею ветхозаветной истории: для осуществления Своего предвечного замысла Бог избирает и призывает Израиль, тем самым образуя из него особое сообщество, цель к-рого - быть «народом избранным», «царством священников», «народом святым», «частью Господа» (Исх 23. 22; 19. 5-6; Втор 32. 9; Ис 43. 20). Почти буквально эти выражения используются в НЗ для описания Церкви Христовой - «род избранный», «царственное священство», «народ святой», «люди, взятые в удел» (1 Петр 2. 9). Последнее выражение - «люди, взятые в удел» («Его удел», «Твой удел») - для ВЗ наиболее типично (Втор 4. 20; 9. 26, 29). Смысл слова «удел», означающего отмеренную часть земли, переданную к.-л. во владение (Нав 19. 9), заключает в себе представление об определенных границах.

В греч. Септуагинте евр.  ( ) в большинстве случаев передается словом ἐκκλησία. В классическом словоупотреблении ἐκκλησία имеет значение собрания граждан, объединенных соответствующим социально-правовым положением и общей целью. Собрание это созывалось согласно закону. Т. е. «ἐκκλησία заключает в себе два признака: упорядоченное единство и призвание (κλῆσις, ἐκκαλείν)» (Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 11). Кроме того, «в понятии ἐκκλησία заключается сильный момент видимости» (Болотов. Лекции. Т. 1. С. 13) (см. ст. Церковь).

Тем не менее полных оснований для абсолютизации представления о ветхозаветной Церкви как о формально едином и имеющем четкие внешние границы обществе людей в библейском тексте нет. Приведенные характеристики в строгом смысле применимы только к подзаконному Израилю. Но при букв. использовании их по отношению к ветхозаветным праведникам, жившим вне Моисеева Закона (напр., Енох, Ной, Авраам, Лот, Мелхиседек, Иов), экклезиологический статус последних оказался бы под вопросом. Т. о., Церковь ВЗ и в этническом, и в хронологическом отношении намного шире Израиля, и ее границы следует связывать не с теми или иными формальными признаками, а в первую очередь с реальной принадлежностью истинному Богу. Исходя из засвидетельствованных в Свящ. Писании фактов, говорящих о степени принадлежности Богу и древнего Израиля как общины, и конкретных ветхозаветных праведников (Быт 4. 4, 26; 5. 24; 6. 8-9; 12. 8; 14. 18; 17. 1-2; Иов 1. 1, 8; Иона 3. 5; 4. 11), можно предпринимать попытки описания границ ветхозаветной Церкви. При этом следует признать, что исчерпывающий рациональный критерий в данном случае невозможен.

В НЗ слово ἐκκλησία встречается и в изначальном нерелиг. значении (Деян 19. 32, 39-41), и в ветхозаветном смысле «собрания израильтян» (Деян 7. 38). Однако в остальных случаях этот термин указывает на совершенно новую реальность, созидаемую воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом (Мф 16. 16-18). Причем ἐκκλησία может означать Церковь и как конкретную общину (Мф 18. 17; Деян 15. 41; Рим 16. 16; 1 Кор 4. 17; 7. 17; 14. 33; Кол 4. 15), и как вселенское собрание верных (Мф 16. 18; Деян 20. 28; 1 Кор 12. 28; 15. 9), и как открывающееся в тварном мире Царство Божие (Еф 1. 22). Идея тождества при одновременном различии этих 3 составляющих новозаветной экклезиологии представляет сложную богословскую задачу, в т. ч. и при решении вопроса о Г. Ц.

НЗ вполне определенно говорит о единстве и единственности Церкви, к-рые обусловлены ее укорененностью в едином Господе Иисусе Христе. Связь между Христом и Его Церковью описывается в образах одного стада и одного пастыря (Ин 10. 16), лозы и произрастающих из нее ветвей (Ин 15. 5). В т. н. первосвященнической молитве Иисус Христос молит Отца: «Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино...» (Ин 17. 11). Онтологические основания этого единства - неотмирность Церкви (Ин 17. 16), ее причастность славе Божией (Ин 17. 22), ее пребывание в божественной истине (Ин 17. 17), что тождественно пребыванию в Св. Духе (ср.: Ин 16. 13; 1 Петр 1. 22; 1 Ин 5. 6). Единство Церкви связывается с единством Пресв. Троицы, причем не просто как отвлеченное сопоставление, но в том смысле, что церковное единство проистекает из природного единства Отца и Сына и на этом единстве основывается: «...как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17. 21). Церковное единство, т. о., рассматривается не как образец (пусть даже самый совершенный) простой человеческой солидарности, но как богоданное свойство, к-рое неотъемлемо в силу того, что через Христа и во Христе Церковь причастна божественному естеству (ср.: 2 Петр 1. 4).

Единство и единственность Церкви довольно отчетливо выявляются в кн. Деяния св. Апостолов, где Церковь рассматривается гл. обр. как субъект человеческой истории. Единство апостольской Церкви характеризуется рядом существенных признаков, важнейшие из к-рых - единодушное пребывание верных в истинном учении и их молитвенное и евхаристическое общение. Принятие евангельского благовестия сопрягалось с вступлением в Иерусалимскую апостольскую общину через крещение (Деян 2. 41) и возложение рук (Деян 8. 17). Все уверовавшие «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян 2. 42). Духовное единство христиан выражалось и на социальном уровне: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее» (Деян 4. 32; ср.: Деян 2. 44-45). Вместе с тем Церковь была четко отграничена от внешних. Господь «прилагал спасаемых к Церкви» (Деян 2. 47), причем «из посторонних же никто не смел пристать к ним» (Деян 5. 13).

Единство как онтологическое свойство Церкви с количественным увеличением христ. общин не нарушалось. Местные церкви-общины внутренне тождественны Церкви как целому, т. к. каждая из них утверждена «на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание...» (Еф 2. 20-21). Предостерегая коринфских христиан от разделений и призывая их хранить единство, ап. Павел подчеркивает, что бытием своим каждая местная община обязана не своему земному основателю (Павлу, Аполлосу или Кифе), но распятому за Свою Церковь Христу, Который не может разделиться (1 Кор 1. 10-13).

Через единение во Христе преодолеваются национальные, социальные, половые и т. п. границы: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3. 28). Во Христе христиане составляют единое Тело (Рим 12. 4-5; Еф 4. 4-6), это Тело Самого Христа, и оно есть Церковь. Христос - глава Тела Церкви (Кол 1. 18), христиане - его члены (1 Кор 12. 27; Еф 5. 30).

Образ тела, указывая на органическое единство верных со своим главой Христом и между собой (Рим 12. 5), вместе с тем предполагает существование грани, отделяющей их от остального человечества. Невозможно участвовать в жизни тела, не будучи его членом. Принадлежащих к Церкви ап. Павел называет «внутренними», противопоставляя им сынов мира сего как «внешних» (1 Кор 5. 12-13). Вместе с тем возможны случаи, когда при сохранении видимой принадлежности к Церкви фактически человек оказывается вне ее (ср.: 1 Кор 5. 1-11). Т. е. сам факт вступления в Церковь через крещение еще не гарантирует неизменного участия в присущей ей благодатной жизни. Дар Христов должен быть не только сохранен, но и преумножен (ср.: Мф 25. 14-27). Он требует динамичного восприятия и непрестанного развития, «возгревания» (2 Тим 1. 6) прежде всего через соблюдение заповедей (Ин 15. 10) и достойное евхаристическое причащение (Ин 6. 56). Напротив, отступая от евангельской правды, человек вновь становится заложником мира сего, делается «рабом тления» (2 Петр 2. 19-21) и тем самым извергается из Тела Церкви (Ин 15. 6). Отпадение от Церкви не всегда сопряжено с отлучением как видимым церковным актом (1 Кор 5. 2, 5, 13), отпадение от Тела Христова может быть и сокровенным (ср.: Откр 3. 1). Однако разрыв с Церковью не является необратимым. Через покаяние дар Христовой жизни может быть возобновлен (ср.: Откр 3. 3), это позволяет предположить, что некая таинственная связь между Церковью и отпавшим от нее грешником все же сохраняется.

Вопрос о Г. Ц. в церковной истории

В послеапостольский период Церковь в условиях борьбы с ересями (гл. обр. иудействующих и гностиков (см. ст. Гностицизм)) выявляла критерии, по к-рым можно было судить о действительной церковности тех или иных сообществ, именующих себя христианскими. Самыми значимыми из этих критериев признавались канон НЗ, к-рый  начал складываться в кон. II - нач. III в. и одна из важнейших функций к-рого заключалась в утверждении единства Церкви; апостольское преемство, кроме восходящей к апостолам цепи хиротоний предполагавшее и преемственность в апостольской вере, и т. н. предание истины (Iren. Adv. haer. III 4. 1), т. е. хранимое Церковью учение Господа и апостолов, к-рое формулировалось в кратких изложениях - символах веры, служивших, помимо проч., своего рода средством самоидентификации для членов Кафолической Церкви. В качестве безошибочного признака истинной Церкви рассматривалась и Евхаристия, таинственно содержащая в себе все домостроительство Сына Божия и согласующаяся с апостольским учением. Еретики же, по свидетельству ранних церковных писателей, этих признаков лишены: они искажают христ. веру, пользуются измышленными евангелиями, не имеют апостольского преемства, подлинного крещения, удалены от истинной Евхаристии. Еретики находятся в отлучении от Бога, они - вне Церкви (Ign. Ep. ad Trall. 6-7; Idem. Ep. ad Smyrn. 5-8; Idem. Ep. ad Philad. 4; Iren. Adv. haer. III 2. 1-2; 3. 2-4; 11. 9; 24. 1; IV 18. 5). Т. о., нецерковный характер многочисленных псевдохрист. образований обосновывался в послеапостольский период с полной ясностью.

Однако позднее, когда Церковь столкнулась с проблемой уже собственно внутрицерковных разделений, этих общих экклезиологических принципов оказалось недостаточно - раскольнические сообщества, по крайней мере формально, всем вышеуказанным критериям отвечали. Вопрос о Г. Ц., т. о., усложнялся, и для его решения требовались новые, более определенные богословские и канонические обоснования церковного единства. Это стало очевидно в сер. III в., в ходе споров о падших и о крещении еретиков.

В первом случае речь шла о возможности воссоединения с Церковью тех, кто во время гонений по малодушию отреклись от христианства, но затем раскаялись. В церковной практике того времени отпадение от веры рассматривалось как один из 3 наряду с умышленным убийством и прелюбодеянием смертных грехов, после совершения к-рых возвращение грешника к евхаристическому общению допускалось только по особому откровению Св. Духа (Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 192). По всей видимости, первым, кто выступил за частичное смягчение этой практики, был Римский еп. Каллист (217-222), по его мнению, прелюбодеям после продолжительного покаяния следует давать разрешение и допускать их к общению. Такая позиция вызвала протест со стороны Тертуллиана и части рим. христиан во главе со сщмч. Ипполитом Римским, однако к серьезному разделению в Церкви это не привело.

Острее вопрос о принадлежности грешников к Церкви встал в связи с гонением на христиан имп. Деция (249-251), к-рое было причиной отпадения значительного числа христиан, в т. ч. отдельных епископов и пресвитеров. После прекращения гонения многие из них пожелали вернуться в Церковь, в связи с чем обращались к исповедникам, авторитет к-рых был очень высок, с целью получения т. н. libelli pacis, письменных свидетельств, о восстановлении церковного общения. Однако мн. епископы отказывались признавать полномочия исповедников в решении подобных вопросов. В Сев. Африке попытку церковного урегулирования этой ситуации предпринял сщмч. Киприан, еп. Карфагенский, первоначально руководствовавшийся принципом акривии, но затем ради умиротворения паствы смягчивший свою позицию и решивший, что у падших (lapsi), если они засвидетельствовали свое искреннее раскаяние, не следует отнимать надежду на евхаристическое воссоединение с Церковью. Для выяснения степени тяжести их вины необходимо проводить епископское расследование, по результатам к-рого назначать то или иное время покаяния. В случае же смертельной угрозы (in casu mortis) нужно принимать кающихся в общение немедленно, однако без уверенности в их спасении. Впрочем, окончательное решение вопроса следовало, по мнению сщмч. Киприана, отложить до соборного рассмотрения. Но и эти меры показались нек-рым представителям карфагенского клира слишком строгими, что послужило поводом для возникновения непродолжительной схизмы, инициированной пресв. Новатом (Euseb. Hist. eccl. VI 43).

В это же время в Риме партия сторонников крайнего ригоризма, напротив, обвинила новоизбранного еп. Корнилия (251-253) в преступном послаблении падшим. Противостояние привело к образованию раскольнической группы, к-рую возглавил Новациан, самочинно избранный ригористами на место здравствующего Корнилия. Этот раскол вызвал волнение во всем христ. мире. На сторону Новациана встали мн. исповедники как в самом Риме, так и в Сев. Африке (ср.: Ibid. VII 8). В его поддержку поначалу высказывался и Антиохийский еп. Фабий. А изверженный в Карфагене Новат примкнул к Новациану, хотя ранее стоял на противоположной позиции, и был им восстановлен. Но и Корнилия поддержали такие авторитетнейшие архипастыри, как сщмч. Киприан Карфагенский и сщмч. Дионисий, еп. Александрийский (Ibid. VI 44-46), что во многом предрешило исход этого противостояния - рим. исповедники вернулись под омофор Корнилия. Римский Собор 251 г. изверг Новациана и принял в отношении падших правила, в соответствии с к-рыми те после определенного срока покаяния получали прощение и вновь допускались к Евхаристии. Последователи Новациана протестовали против такого решения: по их мнению, через общение с грешниками Церковь оскверняется, а ведь она должна быть чиста и непорочна, поэтому падших нужно отлучать от церковного общения безвозвратно. Из новациан образовалась секта т. н. кафаров, т. е. чистых (καθαροί).

В ходе споров о падших сщмч. Киприан Карфагенский сформулировал следующие положения. Чистота и святость Церкви не нарушаются от того, что к ней принадлежат согрешившие (Cypr. Carth. Ep. 52. 27). В земной Церкви смешаны пшеница и плевелы, деревянные сосуды и глиняные, праведники и грешники (Ep. 51. 3). Окончательное разделение будет произведено в свое время Богом, человек же не должен предвосхищать Его суд (Ep. 52. 25). Наконец, сщмч. Киприан настаивал, что грех не отторгает человека от Церкви окончательно. Грешники - это полуживые (semianimes) и больные (vulnerati), но не мертвые (Ep. 52. 16-19).

С именем сщмч. Киприана связан и 2-й спор сер. III в.- о перекрещивании еретиков и схизматиков. В данном случае речь шла о степени принадлежности к Церкви уже не отдельных ее членов, отпавших через смертный грех, а целых сообществ, отколовшихся в результате ереси или раскола. За такой проблематикой стоял по сути вопрос о сакраментальных Г. Ц.

В ранней Церкви приходящих из ереси обычно крестили, тем самым не признавая подлинности крещения в еретическом сообществе (однако еретиками изначально именовали, как правило, гностиков, большинство групп к-рых были по своему содержанию скорее языческими сектами).  По мнению Тертуллиана, еретики ничего общего не имеют с учением Кафолической Церкви, поэтому у них нет и подлинного крещения, и если оно не по установленному обряду, то это значит, что его нет вообще (Tertull. De bapt. 15), т. о., еретиков необходимо крестить. В Африканской Церкви такой взгляд был нормативным. Один из Карфагенских Соборов нач. III в. постановил, что «должны быть перекрещиваемы те, которые переходят в Церковь от еретиков» (Cypr. Carth. Ep. 73. 3). Подобное воззрение разделяли и Александрийская Церковь (Clem. Alex. Strom. I 19. 95-96; Euseb. Hist. eccl. VII 7), и Церковь М. Азии (Euseb. Hist. eccl. VII 9), и, по всей видимости, др. поместные Церкви Востока (Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 130-131). Трудно судить о том, какой была изначальная практика Римской Церкви, однако в сер. III в., при папе Стефане I, крещение приходящих от еретиков там не совершалось, их, как и принесших покаяние грешников, допускали к Евхаристии через возложение рук епископа (Cypr. Carth. Ep. 72). Условием для признания действительности еретического крещения считалось совершение его во имя Пресв. Троицы или во имя Иисуса Христа. Исходя из этого, воспрещалось перекрещивание любых еретиков. В 254 г. папа Стефан выступил с угрозой отлучения малоазийских епископов в связи с перекрещиванием монтанистов (см. ст. Монтан). На защиту епископов встал сщмч. Дионисий Александрийский, личная позиция к-рого тем не менее совпадала с римской (ср.: Euseb. Hist. eccl. VII 7). Карфагенскими Соборами 255-256 гг. под председательством сщмч. Киприана, считавшего, что крестить нужно не только бывш. гностиков, но и приходящих из раскола, в частности новациан (см. ст. Новациан), практика перекрещивания еретиков была подтверждена. Согласно соборным постановлениям, еретики, отделившись от Церкви, не имеют благодати Св. Духа, так что и другим преподать ее не могут, поэтому их крещение не действительно. В ответ папа Стефан, угрожая разрывом церковного общения, запретил африкан. епископам совершать повторное крещение, но, несмотря на это, прежняя практика оставалась в Сев. Африке в силе вплоть до IV в. (подробнее о спорах сер. III в. см.: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 372-395; Поснов М. Э. История христианской Церкви. К., 1991. С. 135-139).

Богословское обоснование решениям Карфагенских Соборов 255-256 гг. дано в трактатах и посланиях сщмч. Киприана. Свою позицию он основывает на ставших знаменитыми формулировках: «Кто не пребывает в Церкви Христовой, тот не является христианином» (Christianus non est qui in Christi Ecclesia non est - Cypr. Carth. Ep. 52. 24); «вне Церкви нет спасения» (salus extra Ecclesiam non est - Ep. 73. 21) (последнюю мысль еще раньше высказывал Ориген: «Никто не спасется вне Церкви» - Orig. In Jesu Nav. 3. 5). А тот факт, что еретики и схизматики пребывают за церковной оградой, для сщмч. Киприана сомнению не подлежит. Г. Ц., по его мнению, определяются единством епископата, являющегося зримым выражением кафолического единства: «Вселенская и единая Церковь не разрывается и не разделяется, но связана и скреплена связью священства, взаимно соединенного между собой» (Cypr. Carth. Ep. 69. 8). Отпавшие от церковного единства не имеют ни благодати Св. Духа (foris constitutus cum sancto Spiritu non est), ни совершаемого Его действием крещения, ни др. таинств (Ep. 70. 3; 71. 1; 74. 4). Лжекрещение еретиков и схизматиков лишь оскверняет их. Вне Церкви никто не может быть истинно крещен (neminem baptizari foris extra ecclesiam posse - Ep. 70. 1, 2). Т. о., вопрос о Г. Ц. был решен сщмч. Киприаном вполне однозначно: канонические и сакраментальные Г. Ц. полностью совпадают.

В сер. IV в. к вопросу о Г. Ц. обратился североафрикан. еп. Оптат Милевский, автор кн. «De schismate donatistarum» (О донатистской схизме). Раскол донатистов (см. ст. Донатизм), послуживший поводом для ее написания, был вызван причинами, сходными с теми, к-рые столетием ранее спровоцировали выступление новациан. Донат и его сторонники обвиняли неск. церковных иерархов в малодушном уклонении от мученичества во время гонения имп. Диоклетиана и требовали их извержения. В противном случае, утверждали они, грех этих епископов переходит на всех сохраняющих с ними общение, т. е. в конечном счете на всю Церковь. После того как это требование было отвергнуто, донатисты разорвали церковное общение и, апеллируя к авторитету сщмч. Киприана Карфагенского, стали отвергать крещение, совершаемое в Кафолической Церкви. Вне Церкви, утверждали донатисты, крещение безблагодатно и лишь оскверняет, а истинной Церковью они признавали только самих себя. Кроме того, согласно донатистским представлениям, благодатность крещения находится в тесной связи с личностью его совершителя: грешник не может подавать дар, к-рого он в силу своей порочности не имеет сам.

В полемике с донатистами еп. Оптат Милевский оспорил категоричность их позиции и отверг выводы, к-рые они делали из положений сщмч. Киприана. Он исходил из наличия определенной градации в отпадении от Церкви и отличал схизму от ереси. Еретики, рассуждал еп. Оптат, исказили Символ веры, а значит, отвергли и саму истину, и потому их крещение не может быть подлинным. Но раскольники согрешают только против христ. любви, однако Символ веры они сохраняют неповрежденным. Поэтому, можно сказать, что отделение схизмы от Церкви не полное и не окончательное, грех схизматиков может быть уврачеван. Отсюда, по мнению еп. Оптата, следует, что нек-рое частичное единство донатистов с Церковью сохраняется. Совершаемое ими во имя Пресв. Троицы крещение действительно (Optat. De schism. donat. 1. 10, 11; 3. 9, 10).

На рубеже IV и V вв. в полемику с донатистами вступил блж. Августин. В сочинениях «Contra epistolam Parmeniani» (Против послания Пармениана) и «De baptizmo contra donatistos» (О крещении против донатистов) он отверг их учение об абсолютной святости земной Церкви и критиковал практику перекрещивания еретиков. Блж. Августин утверждал, что Церковь на земле - это общество людей, только стремящихся к святости, но еще не безусловно святых. В Церкви праведные находятся вместе с грешниками, подобно тому как в поле пшеница растет рядом с плевелами. Святость Церкви определяется не святостью ее членов, а тем, что она есть Тело Христово и в ней действует Св. Дух. Для обоснования действительности крещения раскольников и еретиков блж. Августин проводил важнейшее для всего последующего лат. учения о таинствах различение между таинством самим по себе (sacramentum) и присущим таинству освящающим действием благодати (res). Таинство совершается независимо от личного достоинства его совершителя. Тайносовершительная сила подается через присущее церковной иерархии апостольское преемство, восходящее к Самому Христу. Таинство, совершенное даже в расколе или ереси, но в соответствии с правилом Церкви, свято само по себе и потому действительно. Донатисты имеют подлинные таинства (sacramentum), но не обладают реальным благодатным освящением (res), усваивающим человеку плоды Искупления. Одно дело иметь действительные таинства, другое - иметь их с пользой. В этой связи блж. Августин впервые ввел понятия «неизгладимой печати» (sigillum) или «характера» (character) таинства. Так, в таинстве Крещения, пояснял он, душа человека запечатлевается неизгладимым духовным знаком, к-рый может при определенных условиях оставаться бездейственным, но никогда не стирается. Раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами, т. е. носят на себе священную печать, но эти знаки для них не спасительны (Aug. Ep. 185. 6). Так что перекрещивать раскольников и еретиков не следует, для их присоединения к Кафолической Церкви достаточно покаяния с возложением рук епископа. Т. о., согласно блж. Августину, сакраментальные Г. Ц. шире ее канонических границ и в нек-ром смысле включают схизматические и еретические сообщества.

Вост. Церковь с присущим ее богословскому методу апофатизмом не пыталась решить вопрос о Г. Ц. так однозначно, как это делалось на Западе в ходе споров сер. III в. или в полемике с донатистами. Отсюда, конечно, не следует, что вост. отцы исходили из представления о полной размытости Г. Ц., точнее говорить об осознании ими предельной сложности их адекватного описания. Тем не менее на основе церковно-канонической практики, сформированной в эпоху Вселенских Соборов, можно сделать нек-рые, по крайней мере самые общие, заключения. В каноническом своде Вост. Церкви затронуты 2 аспекта данной проблемы - о «внутренних» Г. Ц., т. е. о степени принадлежности к Церкви отлученных от евхаристического общения грешников, и о «внешних» Г. Ц., т. е. об экклезиологическом статусе отделившихся от Вселенской Церкви раскольнических и еретических сообществ.

Исходя из древней покаянной дисциплины, отраженной в целом ряде церковных канонов, можно определенно заключить, что отлучение от участия в Евхаристии нельзя рассматривать только как простую педагогическую меру. Лишение св. причащения есть прежде всего констатация того факта, что грешник в силу своего духовного состояния находится вне Тела Христова, т. е. не является подлинным членом Церкви. Однако отпадение от Церкви в данном случае не безусловно: во-первых, степень его зависит от тяжести совершенного греха; во-вторых, через покаяние грешник имеет возможность духовного возрождения, а тем самым и воссоединения с Церковью. В канонических правилах эта динамика отражена, с одной стороны, в продолжительности сроков отлучения от церковного общения, к-рые, однако, могут изменяться в зависимости от интенсивности покаяния (Григ. Нис. 8), с другой - в разделении отлученных от евхаристического общения кающихся грешников на 4 разряда, или чина: плачущих, слушающих, припадающих и купно (вместе) стоящих. Это разделение, возникшее в III в., по всей видимости, в М. Азии, в эпоху Вселенских Соборов было воспринято всей Вост. Церковью (на Западе оно не вводилось) (Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 195).

Первым из известных источников о 4 чинах кающихся говорит прав. 11 (12) свт. Григория Неокесарийского: «Плач бывает вне врат молитвенного храма, где стоя согрешивший должен просити входящих верующих, дабы они помолилися за него. Слушание бывает внутри врат в притворе, где грешник должен стояти до моления об оглашенных, и тогда исходити. Ибо правило глаголет: слушав писания и учение, да изженется, и да не сподобится молитвы. Чин припадающих есть, когда кающийся, стояв внутри врат храма, исходит вместе с оглашенными. А чин купно стоящих есть, когда кающийся стоит купно с верными, и не исходит с оглашенными». Позднее положение о 4 чинах и сроках пребывания в них было отражено в правилах 4, 6, 9 Анкирского Собора в правилах 11, 12, 13 Вселенского I Собора и наиболее полно в дисциплинарных правилах свт. Василия Великого (правила 22, 75, 81, 82, 83).

Представление о том, в каком отношении отпавшие находятся к Церкви, присутствует и в канонических правилах, касающихся приема в Церковь приходящих из ереси или раскола. Вост. Церковь избежала здесь тех крайностей, к-рые возникали при решении этого вопроса на христ. Западе. С одной стороны, отцы Вселенских Соборов фактически не разделяли практические выводы сщмч. Киприана Карфагенского, полностью отождествлявшего канонические и сакраментальные границы и полагавшего, что вне формально выраженного церковного единства действие благодати немедленно иссякает. С др. стороны, они были далеки и от априорного признания благодатности крещения еретиков, лишь бы оно было совершено в соответствии с церковным установлением, как считали папа Стефан и отчасти блж. Августин (впосл. это выразилось в тенденции лат. богословия связывать действенность таинств исключительно с их правильной формой - ср.: ККЦ. 1125). Для вост. отцов правильное совершение таинства имело значение не само по себе, а только в том случае, если оно выражало истинное учение. На это указывал свт. Афанасий I Великий, имея в виду ариан, манихеев, фригов (монтанистов) и павликиан (последователей Павла I Самосатского). Крещение этих еретиков, согласно свт. Афанасию, мнимо, потому что хотя они внешне, по заповеди Спасителя (Мф 28. 19), и произносят имена Отца, и Сына, и Св. Духа, однако не соединяют с произнесением этих имен истинную веру (Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 42-43).

Именно исходя из степени сохранности в том или ином из еретических сообществ основ апостольской веры, Церковь определяла, в каком отношении к ней они находятся. На основе такого дифференцированного подхода к еретикам и раскольникам была сформирована практика 3 различных чинов их присоединения к правосл. Церкви, к-рая была закреплена целым рядом церковных канонов: I Всел. 8 и 19, Лаодик. 7 и 8, Васил. 1 и 47; обобщающие правила - II Всел. 7, Трул. 95 (см. также: Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 271-286, 587-591). В соответствии с перечисленными правилами еретические сообщества, носящие только имя христ., но при этом совершенно исказившие Христову веру (напр., манихеи, валентиниане, маркиониты и проч. гностики, а также павликиане, монтанисты, савеллиане, евномиане), принимались в Церковь через крещение, подобно язычникам и иудеям. Еретики, к-рые в значительной мере повредили учение Церкви, но при этом не извратили его полностью (напр., умеренные ариане и македониане), принимались по 2-му чину - через миропомазание. Наконец, еретики, сохранившие основы церковного строя и не повредившие Символа веры, а только усвоившие отдельные догматические заблуждения (несториане и монофизиты), а также раскольники, отделившиеся от Церкви по дисциплинарным вопросам (напр., донатисты), принимались по 3-му чину - через покаяние (с отречением от заблуждений, если речь шла о еретиках).

Обоснование практики 3 чиноприемов дано в Васил. 1. Внутренняя логика этого текста обусловлена «тремя факторами, не так уж легко согласуемыми между собою: богословскими соображениями, обычаями древних и икономией, то есть заботой о благе душ и Церкви» (Василий (Кривошеин), архиеп. 2004. С. 234-235), что нередко приводило к различным его интерпретациям. Однако в итоге свт. Василий вполне последователен: обычаи древних и икономия играют в его рассуждениях вспомогательную роль и подчинены богословским принципам. Окончательная оценка тем или иным отделившимся от Церкви сообществам дается в соответствии с их догматическим и экклезиологическим статусом, т. е. в основе распределения этих сообществ по 3 чинам лежит степень отчужденности их от правосл. Церкви. Основываясь на таком подходе и при этом ссылаясь на авторитет древних отцов, свт. Василий разделяет отделившихся от Церкви на 3 категории - ересь, раскол и самочинное сборище,- каждая из к-рых подпадает под соответствующий чин присоединения: через крещение, миропомазание и покаяние. Нужно учитывать, что терминология, используемая свт. Василием для обозначения различных категорий отделившихся сообществ, отличается от более поздней: «ересью» он именует сообщества, к-рые в совр. словоупотреблении точнее было бы назвать псевдохрист. сектами; «самочинное сборище» соответствует совр. понятию «раскол» (детальный разбор Васил. 1 см. в: Сергий (Страгородский), митр. 1994. С. 88-95).

В нач. 2-го тыс. в связи с отделением зап. христианства проблема сакраментальных Г. Ц. стала вновь актуальной. В XI в., пока еще сохранялась инерция былого единства, вопрос о присоединении католиков к правосл. Церкви, по всей видимости, не поднимался. Но уже в XII-XIII вв. в связи с крестовыми походами и особенно по причине захвата крестоносцами К-поля и установления на визант. территории лат. гос-ва этот вопрос встал очень остро. Долгое время единого решения на этот счет не было. Одни полагали, что прием латинян должен совершаться через отречение от свойственных Зап. Церкви заблуждений и покаяние, другие - через миропомазание, были и те, к-рые настаивали на необходимости их крещения. К-польский Собор 1484 г. урегулировал разногласия, постановив принимать католиков через миропомазание. В период Реформации этот способ приема стал распространяться и на протестантов. Однако в сер. XVIII в. отношение Греческой Церкви к инославию резко меняется. К-польский Собор 1755-1756 гг. под председательством патриарха Кирилла V принимает постановление, отрицающее действительность крещения всех без различия еретиков и предписывающее принимать их как «неосвященных и некрещенных» (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 589-590). Хотя католики и протестанты в тексте этого постановления прямо не называются, однако именно с этого времени в Греческой Церкви в употребление вошла практика их перекрещивания. Позднее на основании данного постановления греч. канонический сборник Пидалион объявляет лат. крещение безблагодатным: «Латинское крещение ложно называется этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытье… А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их» (Там же. С. 591).

Первоначально в Русской Церкви, как и в К-польском Патриархате, в состав к-рого она тогда входила, единой практики приема католиков не было. Но со 2-й пол. XV в. на Руси в обычай входит их перекрещивание. Решение К-польского Собора 1484 г. принимать латинян через миропомазание в Русской Церкви, к-рая к тому времени стала автокефальной, не действовало. Московский Собор 1620 г. подтвердил существующую практику: католиков и униатов было предписано принимать только через крещение. Однако Московский Собор 1657 г. признал католич. крещение действительным, при этом отвергнув крещение лютеран и кальвинистов. Большой Московский Собор 1666-1667 гг. постановил принимать обращающихся из Римско-католической Церкви по 2-му чину, т. е. через миропомазание: «...неподобно латин перекрещивати, но точию по проклинании своих ими ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазовати их святым и великим миром и сподобляти святых и пречистых таин и тако приобщати святей соборней и апостольскей восточней церкве...» (Моск. Собор, 1666-1667. Вопросы. Гл. 6. Л. 143 об.). Однако в это же самое время в Малороссии через миропомазание принимали только протестантов, католиков же присоединяли 3-м чином - через покаяние. В XVIII в. западнорус. практика становится общепринятой по всей России.

В конце синодального периода присоединение еретиков и раскольников к Русской Церкви осуществлялось уже на основе достаточно строгой классификации, соответствующей 3 чинам приема, зафиксированным в древних канонических правилах. В соответствии с 1-м чином, т. е., подобно язычникам, через крещение, принимались приходящие из псевдохрист. сект, полностью извративших христ. учение и не имеющих основ церковного строя (молокане, духоборцы, субботники и т. п.). 2-м чином, через миропомазание, принимались протестанты и старообрядцы всех толков. 3-м чином - через покаяние - конфирмированные католики, монофизиты и несториане (Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 89-100; Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 145). В целом такая практика действует в РПЦ до наст. времени. Единственным изменением стала переоценка экклезиологического статуса старообрядцев, принадлежащих к белокриницкой иерархии: после Архиерейского Собора 1971 г., снявшего анафемы со старого обряда, они принимаются не по 2-му, а по 3-му чину - через покаяние.

...

4

А.А. Зайцев "Границы Церкви" http://www.pravenc.ru/text/166375.html (окончание, но про католиков и протестантов пропустила):

Границы Церкви

...

Вопрос о Г. Ц. в православном богословии XIX-XX вв.

Со 2-й четв. XIX в. учение о Церкви и, в частности, о ее границах строилось в рус. догматическом богословии гл. обр. на началах тридентской экклезиологии, что было своего рода реакцией на имевшее место в предшествовавший период влияние протестант. ортодоксии. Митр. Макарий (Булгаков), автор первого в России обширного систематического курса догматики «Православно-догматическое богословие», рассматривает членство в Церкви с формально-правовой т. зр. Следуя «Посланию восточных патриархов о православной вере», он заключает, что «к Церкви Христовой принадлежат все православно-верующие, не одни только праведники, но вместе и грешники», ибо в противном случае грешники не подлежали бы церковному суду (С. 196). Однако при этом делается оговорка со ссылкой на «Пространный христианский катехизис Православной кафолической Восточной Церкви» свт. Филарета (Дроздова), что есть предел, переступив к-рый грешники отсекаются от Тела Церкви как мертвые члены видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия. Впрочем, и это замечание истолковывается с формальной стороны: к разряду отсеченных от Церкви мертвых членов митр. Макарий относит только отступников, еретиков и раскольников (Там же. С. 198-199), совершенно не касаясь вопроса о том, принадлежат ли к Телу Христову правосл. христиане, находящиеся в состоянии смертного греха. Проблема сакраментальных Г. Ц. в «Православно-догматическом богословии» специально не рассматривается, лишь при случае митр. Макарий отмечает, что признание действительности инославных таинств связано с их правильным совершением (Там же. С. 335, 366, 440).

В целом подобный подход к проблеме Г. Ц. оставался в рус. академическом богословии нормативным до кон. XIX в. Однако в то же самое время в трудах отдельных богословов присутствуют попытки пересмотра этой слишком упрощенной экклезиологической схемы.

Возврат к святоотеческому пониманию Церкви был намечен в 3-й редакции «Пространного христианского катехизиса...» свт. Филарета (Дроздова), где наряду с ограниченным, или «млекопитательным» (Корсунский. С. 42-43), т. е. самым начальным (ср.: Евр 5. 12-14), определением Церкви как общества людей, «соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами» (Простр. христ. катех. 250), предлагается учение о едином духовном Теле, имеющем одного Главу - Христа и одушевляемом одним Духом Божиим (Там же. 252-254, 256). Участие в жизни этого Тела непосредственным образом связано с духовным состоянием человека, поэтому нераскаявшиеся грешники даже при сохранении формальной принадлежности к Церкви отторгаются от нее невидимым действием суда Божия (Там же. 67). В одной из проповедей свт. Филарет поясняет это положение с помощью образа биологического тела: живому и растущему телу нек-рые вещества могут принадлежать только временно, а затем, даже и во множестве, они перестают участвовать в его жизни и отделяются (Корсунский. С. 41).

В «Разговоре между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви» свт. Филарет затрагивает вопрос о природе инославных обществ. Он прямо утверждает, что именно правосл. Церковь есть истинная Церковь Христова, сокровищница Божественной благодати, однако при этом не дерзает дать однозначный ответ на вопрос, в каком отношении к Духу Божию находятся др. христ. Церкви (Филарет (Дроздов), свт. 1843. С. 15). Важнейшим критерием для экклезиологической оценки той или иной христ. конфессии является, по его мнению, то, насколько ее вероучение соответствует неизменной догматической истине древней Церкви. Степень этого соответствия может быть различной. Так, Символ веры правосл. Церкви выражает чистое учение, тогда как Римская Церковь в своем поврежденном вероисповедании отделена от истинной веры древней Церкви (Там же. С. 26). Однако это отделение не полное и не окончательное, частично основы спасительной Христовой веры в зап. христианстве сохраняются. «Никакую церковь,- пишет свт. Филарет,- верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною. Христова Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» (Там же. С. 29). Исповедание искаженного вероучения является серьезным препятствием для спасения человека, ибо «ложное не спасет, поврежденное не исцелит» (Корсунский. С. 45). Тем не менее говорить о невозможности спасения в инославии свт. Филарет не берется: «Поелику я не знаю, многие ли из христиан западных и глубоко ли проникнуты особыми мнениями, обнаружившимися в Церквах Западных, и кто из них как твердо держится верою краеугольного камени Вселенской Церкви, Христа, то изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские - суду, или паче, милосердию Божию» (Филарет (Дроздов), свт. 1843. С. 124).

Свт. Филарет, т. о., на вопрос о Г. Ц. однозначного ответа не дал. Утрата благодати Св. Духа в отделившихся от Кафолической Церкви сообществах - это, по его мнению, не мгновенный акт, а скорее динамический процесс, интенсивность к-рого зависит от степени искажения в них Христовой веры. Правосл. Церковь тождественна единой истинной Церкви, однако при этом сакраментальные, харизматические и сотериологические границы последней парадоксальным образом могут не совпадать с каноническими границами Православия. «Православному христианину,- писал свт. Филарет в конце жизни,- по духу любви свойственно и вне пределов Православной Церкви с радостью находить в некоторых отношениях сохранение благодати, равно как с печалью примечать ее оскудение» (1886. С. 35).

Особое внимание теме соотношения между правосл. Церковью и зап. исповеданиями уделено в экклезиологических разработках А. С. Хомякова. Зап. раскол, спровоцированный, по мнению Хомякова, превозношением романского духа, оценивается им как нравственное братоубийство, отвержение Христовой любви. Онтологическое единство Церкви как Тела Христова с необходимостью проявляется и на уровне ее земного единства, предполагающего общение в молитве и таинствах, поэтому «только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство» (Хомяков. Церковь одна. С. 25). Всякое нарушение этого единства есть тем самым отпадение от Христовой Церкви. Инославные сообщества, т. о., находятся за пределами Церкви, причем их не церковный характер обусловлен не столько догматическими отступлениями, сколько фактом самого разрыва, к-рый привел к оскудению благодати. Практику признания правосл. Церковью таинств, совершенных в еретических и раскольнических общинах, Хомяков объясняет тем, что само по себе соединение с Церковью, содержащей всю полноту благодати Св. Духа, служит своего рода благодатным восполнением совершенных прежде обрядов. «Все таинства,- пишет он,- могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются - это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств» (Письма к Пальмеру. С. 345).

Настаивая на полном оскудении освящающей благодати вне правосл. Церкви, Хомяков не склонен, однако, ограничивать рамками Православия саму возможность спасения. «Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения... она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству… и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, представляет она суду великого дня» (Церковь одна. С. 4).

Идеи Хомякова оказались востребованы на рубеже XIX и XX вв., когда в рус. богословии значительно возрос и теоретический, и практический интерес к экклезиологии в связи с дискуссиями об англиканстве и старокатоличестве. Под нек-рым влиянием этих идей была написана работа протопр. Евгения Аквилонова «Церковь: Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом», к-рую можно расценить как первую в России попытку концептуального изложения учения о Церкви. Однако в вопросе о Г. Ц. протопр. Е. Аквилонов высказал суждения, к-рые воззрениям Хомякова противоречат. По мнению протопр. Евгения, все, кто были крещены во имя Пресв. Троицы, даже пребывая в состоянии греха, остаются действительными и полноправными членами единой и нераздельной Христовой Церкви «не в предположительном только, но и в несомненном смысле» (Аквилонов Е., протопр. 1894. С. 188-194). Хомяков же, кроме того что отвергал подлинность или по крайней мере полноценность инославного крещения, хотя бы и правильно совершенного, считал, что действительными членами церковного Тела являются лишь свободно покоряющиеся благодати Божией. Те же, кому благодать подается, но к-рые не воспринимают ее и не пользуются ею (т. е. имеются в виду принадлежащие к Церкви только формально), остаются вне Христовой Церкви (Хомяков. Церковь одна. С. 3).

Под влиянием экклезиологии Хомякова находились сторонники т. н. икономической теории, среди к-рых самыми известными в нач. XX в. были митр. Антоний (Храповицкий) и архиеп. Иларион (Троицкий), развивавшие свои воззрения по вопросу о Г. Ц. гл. обр. в полемике с зарождавшимся в то время протестант. экуменизмом. В оценке природы еретических и раскольнических сообществ они опирались на положение сщмч. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет освящающей благодати, нет Крещения, нет др. таинств, и, т. о., отождествляли сакраментальные Г. Ц. с каноническими границами вселенского Православия. Всякое отделение от единой видимой Церкви приводит к немедленной утрате освящающей благодати. Поэтому все еретические сообщества и церковные расколы, независимо от характера их вероучения и церковного строя, безблагодатны по определению. Если же правосл. Церковь не перекрещивает приходящих к ней из инославия или раскола, то отсюда не следует, что она признает их действительно крещеными. В строгом смысле они по-прежнему остаются нехристианами. И только исходя из соображений пастырской икономии, т. е. для устранения психологических препятствий на пути инославных и раскольников в истинную Церковь, крещение над ними не совершается. При этом предполагается, что в силу самого факта присоединения к Церкви - источнику благодати - все за ее пределами полученные раскольниками и еретиками «формы» церковных таинств (Крещения, Миропомазания, даже Священства) мгновенно наполняются благодатным «содержанием». Как пояснял митр. Антоний, принцип икономии применяется по отношению к тем раскольникам и еретикам, к-рые принадлежали к общинам, внешне сохранившим церковные формы крещения, богослужения и иерархического строя. «По неясному пониманию церковной благодати» они считали себя христианами, и «им очень обидно при обращении в Церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями». Снисходя к этой человеческой немощи, Церковь формально принимает инославных и раскольников как христиан, хотя фактически в сакраментальном отношении они ничем от язычников не отличаются. Благодать крещения подается им по самому факту присоединения к правосл. Церкви, и повторения над ними внешнего действия крещения не требуется (Антоний (Храповицкий), митр. Письма к Р. Гардинеру // ВиР. 1916. № 8/9. С. 887-888).

Архиеп. Иларион (Троицкий) отстаивал данный взгляд еще более последовательно. «Истина единства Церкви,- пишет он Гардинеру,- исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью внецерковных Таинств невозможно» (Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 70). Первое каноническое послание свт. Василия Великого к Амфилохию, еп. Иконийскому, архиеп. Иларион понимает следующим образом: «Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом не отступал от Церкви - в ересь, в раскол, в самочинное сборище,- он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла (logon святого Василия) делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой святой Василий не связывал никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах…» (Там же. С. 83).

В это же время в рус. богословии развивалось направление, находившееся под влиянием протестант. теории ветвей. Прот. Павел Светлов при решении вопроса о Г. Ц. склонялся к фактически полному вероучительному релятивизму: «Все христианские Церкви,- писал он,- согласны в основных догматических верованиях, с различиями в несущественном» (Светлов П., прот. С. 5). К этим несущественным различиям он относил все разделяющие Православие и инославие догматические положения, включая оросы Вселенских Соборов (Там же. С. 10). Еретичество Зап. Церквей, по мнению прот. П. Светлова, не доказано и не может быть доказано в принципе. Разделения внутри христ. мира, возникшие в результате исторических недоразумений, поддерживаются исключительно конфессиональным превозношением. По сути же все существующие на Западе и Востоке христ. Церкви есть части внутренне единой Вселенской Церкви. Поэтому необходимо признать, что различные конфессии и деноминации - это только поместные Церкви, а присвоение к.-л. из них прав Церкви Вселенской незаконно. Ибо «Вселенская Христова Церковь есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных церквах христианских на Западе и Востоке, или, что то же, совокупность поместных церквей Востока и Запада…» (Светлов П., прот. Христианское вероучение в апологетическом изложении. К., 1914. Т. 1. С. 209). Т. о., разделение между различными христ. сообществами носит, по мнению прот. П. Светлова, только внешний, обусловленный человеческим несовершенством характер. Однако при отсутствии единой видимой организации эти сообщества сохраняют внутреннее единство «веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь или Тело» (Там же). Т. е. Г. Ц. охватывают весь христ. мир, принадлежность к к-рому той или иной общины определяется на основе вероучительного минимума, включающего исповедание Пресв. Троицы и веру в Иисуса Христа как Сына Божия и Спасителя.

В рамках полемики по старокатолич. вопросу с оценкой инославных сообществ выступил также еп. Сергий (Страгородский), впосл. Патриарх Московский и всея Руси. В статьях «Что нас разделяет со старокатоликами» и «К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами» он, с одной стороны, избегает характерной для придерживающихся икономической теории категоричности суждений о полной безблагодатности инославных христ. обществ, а с др.- подвергает серьезной критике «широкие» воззрения приверженцев теории ветвей. С правосл. т. зр., отмечал еп. Сергий, в строгом смысле о разделении Церквей не должно быть и речи, т. к. единое живое Тело Церкви не может быть рассечено, не переставая жить. Поэтому вопрос следует ставить только об отпадении от церковного Тела отдельных зараженных членов, к-рые тем самым оказываются в состоянии духовной смерти. При этом единство и целостность Церкви нисколько не нарушаются. Правосл. Церковь и сознает себя этой единой Вселенской Церковью, и вполне определенно претендует на имя Святой, Соборной и Апостольской (Сергий (Страгородский), еп. 1902. Стб. 1411-1412).

Практика приема раскольников в Церковь даже «в сущем сане» свидетельствует, по мнению еп. Сергия, о действительности их таинств, о сохранении ими основ веры и иерархического строя. Но кроме правой веры, таинств и иерархии «в Церкви еще остается сама она, то единство духовной жизни, которое составляет ее внутреннюю сущность» (Там же. Стб. 1415). В полноте это единство осуществляется в евхаристическом приобщении Тела и Крови Христовых. Поэтому христ. общества, отделившиеся от единой Евхаристии, пребывают вне полноты церковного Тела (Сергий (Страгородский), еп. 1903. Стб. 1249).

Более глубокий и детальный анализ вопроса о Г. Ц. был предпринят Сергием (Страгородским), тогда уже митрополитом, в 30-х гг. в статьях «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» и «Значение апостольского преемства в инославии». Сопоставляя т. н. широкий взгляд на Г. Ц., согласно к-рому «земные перегородки до неба не достигают», с позицией правосл. ригористов, убежденных, что вне правосл. Церкви нет ни благодати, ни таинств, ни спасения, митр. Сергий замечает, что «если спросить, который из двух вышеприведенных взглядов выражает подлинное учение Церкви о самой себе, то без колебаний нужно сказать, что во всяком случае ближе к подлинному церковному самосознанию второй взгляд» (Сергий (Страгородский), митр. 1931. С. 5). Тем не менее чрезмерная прямолинейность и категоричность суждений сторонников «строгого взгляда» вступают, по мнению митр. Сергия, в противоречие со всей церковной действительностью. Он считал, что попытки объяснить практику различных чиноприемов в правосл. Церковь принципом икономии совершенно несостоятельны. «Здесь недоумения именно устраняются или обходятся, а не разрешаются. Гордиев узел не распутывается, а просто разрубается. Подкупающая же ясность в области учения, которая (область) по самой своей природе не может быть вполне доступной человеческому уму, является скорее предостерегающим признаком, чем успокоительным» (Сергий (Страгородский), митр. 1931. С. 3). В конце концов, «если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев» (Там же. С. 4). Однако последнее невозможно: в практике приема в правосл. Церковь раскольников и еретиков сохраняется определенная грань, переступать к-рую, с правосл. т. зр., нельзя ни при каких условиях, даже несмотря на то, что это, может быть, облегчило бы их обращение в Православие. Напр., лютеран. пасторов или беспоповских наставников Церковь не может принимать «в сущем сане», как бы ни были они достойны и как бы ни было полезно для Церкви иметь их в клире, а только через миропомазание, и именно потому, что в тех общинах, к к-рым они принадлежали, основы церковно-иерархического строя совершенно разрушены. Т. е. приходящие из инославия относятся к тому или др. из 3 чиноприемов соответственно внутренней природе или существенным признакам общества, к к-рому они принадлежали. Церковная икономия может при необходимости вносить в это распределение нек-рые коррективы, но только в определенных догматическим сознанием пределах. Так, инославное общество, к-рое по своим существенным признакам принадлежит, напр., к 3-му разряду, может быть ввиду своей в данный момент антиправосл. деятельности отнесено на нек-рое время ко 2-му или даже в крайних случаях к 1-му разряду, напротив, общество, по своей природе принадлежащее к 1-му разряду, никогда и ни на каких условиях не может быть переведено во 2-й или 3-й разряд.

Подробно разбирая 1-е прав. свт. Василия Великого, на к-ром основывал свою позицию архиеп. Иларион (Троицкий), митр. Сергий делал из него следующие выводы. По этому правилу инославие классифицируется по 3 категориям: 1) еретики, т. е. «совершенно отторгшиеся и в самой вере отчуждившиеся»,- именно поэтому, а не просто по усмотрению пользы, отмечал митр. Сергий, «от начала бывшим отцам», т. е. церковному Преданию, «угодно было крещение еретиков совсем отметать»; 2) раскольники, отделившиеся от Церкви из-за вопросов, «допускающих уврачевание», т. е. не столь существенных, как в случае с еретиками, и поэтому крещение их, «яко еще не чуждых Церкви», угодно было принимать; 3) «самочинное сборище», по уточнению митр. Сергия, «раскольники в нашем современном смысле, отделяющиеся по личным и дисциплинарным вопросам», они принимаются 3-м чином, через покаяние, «как очевидно еще более близкие к Церкви, чем раскольники». Согласно свт. Василию, «инославные общества распределяются по трем классам соответственно своим природным свойствам, а не в силу каких-нибудь соображений пользы или вреда» (Сергий (Страгородский), митр. 1931. С. 3). Отсюда можно сделать вывод, что «за оградою Церкви не сразу начинается полный мрак: между Церковью и еретическими обществами находится как бы полутень, которая в свою очередь распадается на раскольников и самочинников. Эти два разряда нельзя назвать в строгом смысле совершенно чуждыми Церкви или окончательно отторгшимися от нее… Церковь, принимая большую посылку о том, что вне Церкви нет благодати, и малую посылку, что инославные отпали от Церкви, прежде чем сделать отсюда вывод, находит обязательным для себя войти в особое рассмотрение виновности каждого... и приходит к выводу, что действительная жизнь, как и всегда, вносит и здесь поправки к отвлеченному принципу. Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили веру в Триединого Бога и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать только простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа). Поэтому не только правда, но и милосердие требует, чтобы этим духовно мертвым преподана была жизнь в таинстве крещения. Другие отделились от Церкви по некоторым вопросам, но... веру в Триединого Бога и Господне повеление о крещении свято соблюдают. Если они и отпали, то не совсем, но какая-то связь с Церковью у них осталась; а вместе со связью осталась какая-то (может быть, невидимая и даже непонятная для нас) возможность пользоваться и благодатным жизненным соком, наполняющим Церковь» (Там же. С. 4-5).

Признанием действительности таинств, совершенных в инославных обществах, единство и единственность Церкви Христовой под сомнение не ставятся. Инославные общества есть общества именно отпавшие, отпавшие от Церкви, и в этом смысле митр. Сергий относит их по аналогии с древней покаянной практикой к разряду падших, к-рые, будучи отлучены от евхаристического общения, с одной стороны, находились фактически вне Тела Христова, однако, с др.- не были отчуждены от Церкви совершенно. «Инославие не мыслится Церковью, как нечто самостоятельное и совершенно чуждое для нее, вроде иноверия; инославные в сущности суть разряд падших или кающихся. Падшие отлучены от общения в таинствах, а некоторые - и в молитвах; однако, они еще находятся в Церкви и под ее воздействием» (Сергий (Страгородский), митр. 1961. С. 33-34). При этом митр. Сергий признавал, что использование данной аналогии не безусловно, т. к. инославные отчуждены от Церкви значительно сильнее - они не только согрешают, но и не осознают своего греха, по-прежнему отвергая истинную Церковь (Там же. С. 34).

Митр. Сергий не принимал, как несостоятельный, вопрос: могут ли инославные, если они должны признаваться «еще не чуждыми Церкви» и если у них возможны действительные таинства, обойтись и без видимого присоединения к правосл. Церкви? Он пишет: «Пусть у инославных будут нек-рые таинства; пусть они имеют право на имя христиан с вытекающими отсюда последствиями; пусть они остаются в ограде церковной или даже на паперти; но в церковной Евхаристии инославные не участвуют... Правда, и инославные совершают у себя Евхаристию. Но ни мы не можем участвовать в их Евхаристии, ни они в нашей. А Евхаристия и есть именно единение причащающегося со Христом и во Христе между собою. Значит, если мы с ними в Евхаристии разделяемся, которая-нибудь из сторон совершает Евхаристию не истинную. Двух, не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей» (Сергий (Страгородский), митр. 1931. С. 7). Митр. Сергий приходит, т. о., к выводу, что нет никаких противоречий между учением о единой спасающей Церкви и признанием действительности в инославии Крещения, а иногда и др. таинств. Оставаясь «не чуждыми Церкви» совершенно, отделившиеся от нее сообщества лишены тем не менее сакраментальной полноты, к-рая осуществляется только в единой Евхаристии.

С кон. 20-х гг. XX в. характерная для экуменического движения проблематика стала занимать одно из главенствующих мест в богословии рус. эмиграции. Вопрос о единстве Церкви и ее границах рассматривался здесь с самых разных сторон, различными богословами предлагались разные пути его решения.

С т. зр. Н. А. Бердяева, проблемы Г. Ц. просто не существует. В близком к идеям Вл. С. Соловьёва («Великий спор и христианская политика») смысле он считал, что нет достаточных оснований для того, чтобы признать окончательную истинность к.-л. из исторически существующих Церквей или даже их совокупность. Все они лишь частичные проявления единой Церкви, сущность к-рой нужно искать не в истории, а где-то «гораздо глубже и гораздо выше» (Бердяев. С. 69-70). На земле истинная Церковь сможет в полноте осуществиться только в будущем.

Прот. Сергий Булгаков в написанных во 2-й пол. 20-х гг. «Очерках учения о Церкви» признавал, что определенная грань между Церковью и инославием несомненно существует, и, в частности, это выражается в каноническом запрете молитвенного общения с еретиками и раскольниками. Оправданность этого запрета для людей, живущих церковной жизнью, по мнению прот. Сергия, самоочевидна: «Невозможно общение в молитвах без общения в вере, и в этом смысле самочинный «Intercommunion» всякого рода есть либо легкомыслие и дилетантизм, либо самообман, а то и просто обман» (Булгаков С. Н., прот. 1926. С. 5). Однако, несмотря на это, между Церковью и инославием существуют и сокровенные связи. Сами понятия ереси и раскола есть понятия церковные, неприменимые по отношению к иноверию, с к-рым у Церкви нет ничего общего. Анализируя церковно-каноническую практику, прот. С. Булгаков пришел к выводу, что Церковь «в каком-то смысле считает своим все, находящееся в грани крещения, даже если данное исповедание находится в разрыве или разлучении с нею… Следовательно, существует некоторая внешняя зона Церкви, находящаяся уже за пределами ее ограды, есть связь церковная, не совпадающая с единством церковной организации: Тело церковное не вполне совпадает с его внешними очертаниями, но имеет еще и свою периферию, Церковь видимая включает еще и Церковь невидимую не только за пределами этого мира, но и в этом мире, и с этой скрытой, потенциальной церковностью все время так или иначе соотносится. Получается вывод, что есть ecclesia extra ecclesiam, точнее, extra muros» (Там же. С. 10). В богословском обосновании данного факта, как считал прот. Сергий, следует исходить из основной посылки, что Православие и Церковь тождественны. Но при этом инославие не есть всецело неправославие. В своей глубинной основе, сокрытой под наслоениями человеческих заблуждений, инославное христианство православно, т. е. инославие - это в той или иной мере ущербное Православие. И именно как Православие, даже несмотря на свою ущербность, инославие сохраняет в себе сакраментальную жизнь. Тем не менее «нельзя думать, что таинства сохраняются у еретиков и даже раскольников во всей той силе и действенности, какую они имеют в Церкви, если принять во внимание общую здесь поврежденность духовной жизни. Ведь и таинство причащения может быть принято не только во спасение, но и в осуждение, причем различие, конечно, связано не с обессилением таинства, но с образом его принятия. В этом различии, думается нам, нужно искать ключ и к уразумению таинственного действия благодати Божией во внецерковном обществе» (Там же. С. 21-22).

Через неск. лет в ст. «У кладезя Иаковля (Ин 4. 23): (О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах)» (1933) прот. С. Булгаков изменил взгляд относительно Intercommunion, совершаемого без предварительного достижения догматического единства. Он высказал мысль, что именно через общение в таинствах может быть обретено общение в вере: «...господствующая формула относительно соединения церквей гласит: общение таинств, т. е. единение в таинственной жизни, должно иметь для себя условием предварительное догматическое соглашение. Но так ли бесспорна эта мнимая аксиома, которая никогда не проверялась? Здесь на одной чашке весов мы имеем различие некоторых христианских догматов и богословских мнений и веками сложившееся и закрепившееся отчуждение и соперничество, но на другой - единство таинственной жизни и, прежде всего, Трапезы Господней. Почему же считается необходимым предварительно согласиться во мнениях, а не наоборот, не в единстве ли таинства надо искать пути к преодолению этого различия? Почему не искать преодоления ереси учений чрез преодоление ереси жизни, каковою является разделение?» (Булгаков С., прот. 1933. С. 30-31). Однако позднее, в ст. «Una Sancta: (Основание экуменизма)» и в кн. «Православие: Очерки учения Православной Церкви», прот. Сергий фактически вернулся к признанию необходимости предварительного догматического единства, точнее, полного усвоения инославными правосл. истины. «Православие,- пишет он,- сознает себя истинною Церковью, находящейся в обладании полноты и чистоты церковной истины в Духе Святом. Отсюда вытекает основное его отношение ко всем другим исповеданиям, как отколовшимся - непосредственно или посредственно - от церковного единства: оно может стремиться лишь к одному - оправославить весь христианский мир так, чтобы все исповедания влились в единое русло вселенского православия» (Булгаков С. Н., прот. 1964. С. 391). Инославные общины при наличии внутреннего движения к Православию, т. е. через приближение к нему в учении и духовной жизни, могли бы присоединиться к правосл. Церкви в качестве автономных или автокефальных Церквей. «Основанием же для такого движения является то, что все церковные общины, как бы далеко они не разошлись на своем церковном пути, сохраняют в себе значительную часть вселенского предания и, следовательно, причастности к Православию. Все они имеют зерно Православия» (Там же. С. 392). Прот. С. Булгаков пришел к выводу о возможности в этом смысле анонимного членства в правосл. Церкви. В очах Божиих, полагал он, инославные могут оказаться в большей мере православными, нежели это представляется очам человеческим. Это явно уже потому, что все принявшие св. крещение «суть христиане, следовательно, православные, ибо Православие содержит в себе и широкий внешний круг, как бы двор церковный, и узкий круг,- храм и святая святых» (Там же. С. 393).

Проф. А. В. Карташёв в вопросе о единстве Церкви и ее границах придерживался позиции, близкой к теории ветвей. Он полагал, что реальное, хотя и незримое единство всех христ. конфессий уже существует,- это единство нуждается лишь в видимом, внешнем выявлении. «Воссоединение церквей,- писал он,- должно быть выявлением и конкретным воплощением в видимости уже существующего незримо единства церкви» (Карташев. С. 107). Т. о., Православие не следует считать единственной Церковью, а только, может быть, самой «лучшей Церковью» среди др. Церквей. Каждая Церковь, сохраняющая ненарушенное апостольское преемство и питающая своих чад евангельской истиной, есть, по мнению Карташёва, видимая часть невидимой в своем глубинном единстве Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви. При этом он подчеркивал, что и протестант. общины, сохранившие таинство Крещения во имя Пресв. Троицы, продолжают вводить своих членов в лоно единой невидимой Церкви Христовой. Поэтому христ. воссоединение не должно рассматриваться как присоединение к правосл. Церкви. Чаемое единство невозможно без покаяния христиан всех без исключения конфессий, может быть только, что у православных грехов меньше, чем у других.

Сходную позицию занимал и Н. М. Зёрнов, высказывавшийся против развиваемого прот. С. Булгаковым взгляда на соединение Церквей как на постепенное «оправославливание» всего христ. мира. Зёрнов исходил при этом из абсолютной невозможности обрести к.-л. внешний непогрешительный критерий истинной церковности: «Все попытки найти формальный, осязаемый, раз навсегда и для всех данный критерий для определения истинной Церкви и ее внешних границ обречены на неудачу, ибо Церковь делает Церковью Дух Святой, а не какое-либо историческое и контролируемое людьми начало» (Зернов Н. М. Православие и англиканство // Путь. 1934. № 43. С. 58).

Прот. Василий Зеньковский также рассматривал вопрос о Г. Ц. с т. зр. «широкого взгляда». Принадлежность к Телу Христову он связывал с Крещением, совершенным во имя Пресв. Троицы (Зеньковский В., прот. Апологетика. П., 1957). Православие, по его мнению, не является единственным обладателем Христовой истины - абсолютная истина присутствует во всех христ. исповеданиях. Спасение для каждого христианина возможно преимущественно в той Церкви, к к-рой он изначально принадлежит.

На принципиально иных позициях в данном вопросе стоял прот. Георгий Флоровский. Он не отождествлял сакраментальные и сотериологические Г. Ц. с каноническими границами вселенского Православия, однако при этом был убежден, что теория церковных ветвей, к-рая слишком благодушно изображает раскол христ. мира, с правосл. т. зр. принята быть не может. По его мнению, граница, отделяющая правосл. Церковь от инославия, вполне реальна, в христ. мире нет не только внешнего, но и внутреннего единения (Флоровский. С. 169). В ст. «О границах Церкви» (1934) прот. Г. Флоровский признавал как несомненный факт, «что есть случаи, когда самим образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков,- что таинства могут совершаться и вне собственных канонических пределов Церкви» (Там же. С. 160). Церковь как мистический организм и таинственное Тело Христово вообще не может быть описана адекватно на языке канонов. На основании церковной практики приема еретиков и схизматиков можно засвидетельствовать только, что канонический разрыв не приводит к немедленному «мистическому опустошению и оскудению» (Там же. С. 160-161).

Критикуя икономическую теорию, прот. Георгий настаивал, что вопрос о еретиках и раскольниках не может быть вопросом одной только икономии, ведь речь идет прежде всего о «мистическом диагнозе» ереси и раскола. «Именно поэтому вопрос о священнодействиях раскольников и еретиков должен быть поставлен и обсужден в порядке самой строгой акривии» (Там же. С. 162). Если за каноническими границами правосл. Церкви сразу же начинается безблагодатная пустыня и все без исключения еретики и даже раскольники в харизматическом отношении остаются по сути некрещеными, то Церковь должна была засвидетельствовать это с полной ясностью. Всякую уступчивость в столь принципиальном вопросе можно расценивать только как совершенно неоправданное потворство «человеческой слабости, самолюбию и маловерию, и потворство тем более опасное, что оно создает всю видимость церковного признания схизматических таинств или священнодействий значимыми, и не только в восприятии схизматиков или внешних, но и в сознании самого церковного большинства и даже властей церковных» (Там же). Наконец, на каком основании, принимая некрещеных как крещеных, Церковь берется отменять «внешнее действие крещения, совершая его в подобных случаях только умственно, подразумевательно или интенционально, во время совершения второго таинства» (Там же. С. 163).

Богословское разрешение вопроса о таинствах еретиков и схизматиков следует искать, считал прот. Георгий, с учетом положений сакраментологии блж. Августина, в частности проведенного им различения «значимости» и «эффективности» таинств. «Таинства схизматиков значимы, т. е. подлинно суть таинства. Но эти таинства не-действенны (non-efficacia) в силу самого раскола или отделения. Ибо в расколе и разделении иссякает любовь, но вне любви спасение невозможно». Поэтому, говоря об объективном присутствии благодати в раскольнических таинствах, следует учитывать и субъективный аспект сотериологии - усваиваются ли в расколе подаваемые благодатные дары. «В расколах еще дышит Дух Святой и освящающий. Но в упорстве и немощи схизмы исцеление не исполняется». Крещение, принятое в схизме, действительно, но благодать Крещения должна непрестанно обновляться в аскетическом подвиге и христ. служении, иначе она останется бездейственной (Там же. С. 166-167).

Оценивая зап. исповедания, прот. Георгий указывал на существенную разницу между протестантством и католичеством. «Реформация есть оставленность, вольно избранная и изволенная,- писал он в ст. «Проблематика христианского воссоединения».- Это дом, оставленный и оставшийся впусте. Это храм опустевший и даже опустошенный. Но Римский храм никак не пуст и не оставлен. Облако славы Божией все еще над скинией. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить Апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются. Бескровная жертва приносится и возносится. И кто дерзнет сказать и сделать оговорку: но не приемлется в пренебесный и мысленный Жертвенник, в воню благоухания духовного. Святыня еще в храме. Итак, во всяком случае путь в Рим и через Рим не есть путь мнимый…» (Там же. С. 179).

В целом богословская позиция прот. Г. Флоровского в вопросе о Г. Ц. близка к позиции митр. Сергия (Страгородского). Однако если прот. Георгий в оценке церковной природы Римско-католической Церкви доходит до фактического признания истинности совершаемой в ней Евхаристии, то, согласно убеждению митр. Сергия, такое признание принципиально невозможно, ибо Евхаристия есть, кроме прочего, зримое средоточие церковного единства,- из двух разделенных Евхаристий истинной может быть только одна.

Пристальное внимание вопросу о Г. Ц. уделял протопр. Николай Афанасьев, считавший, что все предпринимавшиеся ранее попытки синтезировать догмат о единстве Церкви с признанием действительности таинств вне церковных пределов противоречивы и неубедительны. В ст. «Границы Церкви» (1949) он неоднократно подчеркивал, что древние канонические постановления о приеме еретиков и схизматиков принципиального решения этого вопроса не дают. «Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали частные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не применяли готовое принципиальное решение к частным случаям» (Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 139). Такой подход, по мнению протопр. Н. Афанасьева, свидетельствует о неясности богословской мысли в учении о Церкви и таинствах. Эта неясность сохраняется и в совр. (включая т. н. школьное) богословии, к-рое оказалось неспособным удовлетворительно ответить на самые ключевые вопросы экклезиологии и сакраментологии. Могут ли в принципе таинства совершаться вне правосл. Церкви? А если могут, то ограничивается ли пределами правосл. Церкви Церковь Божия? Сам протопр. Николай не решился предлагать к.-л. однозначный ответ и лишь ограничился отдельными замечаниями.

Он исходил из признания, с одной стороны, бесспорности 1-го аргумента сщмч. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет Крещения, нет вообще никаких таинств, к-рые могли бы сообщать дары Св. Духа, т. к. только Церковь есть место Его действия. Связь таинств с Церковью вытекает как из природы таинств, так и из природы самой Церкви. «С другой стороны,- писал протопр. Н. Афанасьев,- природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств» вне Церкви,- «таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются». А «если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все» (Там же. С. 156-157).

Эти положения, замечал протопр. Николай, необходимо синтезировать со 2-м аргументом сщмч. Киприана о безусловном единстве Церкви. Если у еретиков и схизматиков есть подлинные таинства, значит, они в Церкви. Если же они вне Церкви, никаких таинств у них нет и тем более нет Крещения, цель к-рого в том и состоит, чтобы ввести в Церковь. Т. о., заключал он, «перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Киприана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан» (Там же. С. 157). Дилемма эта, как считал протопр. Н. Афанасьев, остается по-прежнему неразрешенной. Со своей стороны он замечал только, что «в силу внутреннего, не всегда осознанного чувства, Православная Церковь не могла допустить полного отсутствия благодатной жизни в других христианских общинах», и потому раскольники и даже еретики принимались ею без повторного крещения (Там же. С. 159). Принципиальное же решение вопроса о том, как именно следует понимать единство Церкви и где проходят ее границы, остается важнейшей богословской задачей.

Собственное решение этого вопроса протопр. Н. Афанасьев предложил позднее, в ст. «Una Sancta» (1961), к-рая, по сути, представляет собой своеобразный униональный проект (Афанасьев Н., протопр. 1996). Здесь протопр. Н. Афанасьев исходил из принципов евхаристической экклезиологии, к-рую противопоставлял экклезиологии универсальной, ставшей, по его мнению, традиц. не только для католич., но и для правосл. богословия. Свою аргументацию он строил следующим образом. Церковь во всей полноте проявляется в Евхаристии. Поэтому каждая местная евхаристическая община имеет всю полноту Церкви Христовой. В равной мере справедливы утверждения: Церковь там, где евхаристическое собрание, и где евхаристическое собрание, там Церковь. Т. е. эмпирические Г. Ц. в конечном счете определяются границами евхаристического собрания. Первоначально, продолжал протопр. Николай, местные Церкви как евхаристические общины, в полноте воплощающие в себе Тело Христово, были вполне автономны и независимы. Их видимое единство между собой не носило адм. характера, а обусловливалось взаимной любовью. Каждая местная Церковь любовно принимала все, что происходило в остальных Церквах, и, напротив, все Церкви принимали то, что происходило в каждой отдельной общине. В силу несовершенства мира, в к-ром Церковь Христова до времени вынуждена существовать, это видимое единство между местными общинами в отдельных случаях нарушалось. Однако прекращение этого братского единства никогда не расценивалось как утрата церковности одной из сторон после разделения. Оставаясь евхаристической общиной, местная Церковь оставалась тем самым Церковью Божией, даже если общение с др. местными Церквами было временно прервано.

Применяя эти положения к текущему моменту, протопр. Николай утверждал, что вост. Православие и зап. католичество, прекратившие общение, причем даже не по догматическим, а по этнокультурным и географическим причинам, продолжают оставаться целостными евхаристическими сообществами. Т. о., когда говорят о расколе Востока и Запада, нужно говорить именно о прекращении внешнего общения между двумя Церквами, а не об отпадении от единой истинной Церкви ее повредившейся части. Правосл. и католич. Церкви суть истинные Церкви Божии, в полноте проявляющие Тело Христово в данном месте и времени. Поэтому вопрос о действительности или недействительности таинств в данном случае должен быть снят. Таинства действительны внутри каждой из Церквей и совершаются именно для нее. Для др. Церкви они не могут быть засвидетельствованы в силу отсутствия видимого общения. Т. о., восстановление церковного единства между Православием и католичеством должно мыслиться, по мнению протопр. Н. Афанасьева, как возобновление братской любви между двумя внешне разделившимися, но внутренне едиными евхаристическими общинами. Это возможно лишь на пути обоюдного встречного движения. Причем ни одна из сторон не должна настаивать на отказе от учений, к-рыми они отличаются, т. к. любовь Христова покрывает все, включая разномыслие в частных, даже догматических вопросах. Усилие любви - вот путь к возобновлению общения и восстановлению единства.

Наряду с перечисленными подходами, а во многом и в противовес им в правосл. богословии XX в. продолжалось развитие икономической теории. Ее приверженцами были ряд греч. богословов (Х. Андруцос, К. Диовуниотис и др.), а также значительная часть иерархии РПЦЗ. Правосл. франц. канонист еп. Петр (Л'Юилье) объяснял применение принципа икономии в отношении раскольнических и еретических таинств тем, что Церковь как Тело Христово обладает властью превращать несуществующее в значимое. Будучи полновластной владычицей благодати, резюмировал он, а следов., и тех путей, к-рыми она сообщается, т. е. таинств, Церковь может, смотря по обстоятельствам и с целью наибольшего блага, принимать как действительное то, что недействительно по своей природе, и в то же время может признавать недействительным то, что было совершено в полном соответствии с ее собственным чином (Pierre (L'Huillier), hierom. Economie ecclésiastique et reiteration des sacraments: Notes de théologie orthodoxe // Irénikon. Chevetogne, 1937. Vol. 14. P. 231).

Критическую оценку такому толкованию понятия икономии дал прот. Иоанн Мейендорф. «Икономия,- писал он,- не есть понятие произвольное. Нельзя, например, по соображениям икономии признать крещеным человека некрещеного (например, не христианина)… Когда Церковь, руководствуясь принципом икономии, признает таинства, совершенные вне Православной Церкви, она, несомненно, не превращает в существующее то, чего не было раньше, но усматривает реальность благодати в таинстве, совершенном вне нормальных канонических ее пределов. Практика такого усмотрения есть акт икономии, т. е. заботы о спасении всех. Это есть признание того, что Бог продолжает действовать для спасения человечества иногда и не соответствующими канонам средствами. Распознавать это Божественное действие есть не только право, но и обязанность Церкви, так же как долгом ее является отказ в признании присутствия Божественной благодати в тех группах, которые стремятся разрушить Церковь Божию или разорвать ее богодухновенное Предание» (Мейендорф И., прот. С. 167).

Начиная с 60-х гг. вопрос о Г. Ц., гл. обр. сакраментальных, стал вновь широко обсуждаться в РПЦ. Прот. Ливерий Воронов в ст. «Конфессионализм и экуменизм: Отношение Православия к инославию» основывался на положении, что харизматические и видимые канонические Г. Ц. могут не совпадать. Единство Духа может сохраняться и при нарушении единства мира. В оценке степени церковности инославных обществ он исходил из того, что следует, по его мнению, различать активных еретиков и раскольников от пассивных. Зачинщики церковных разделений вместе со своими фанатичными последователями, несомненно, находились вне Церкви, ибо действовали вопреки ее природе. Таковых следует отличать от находящихся в ереси или расколе по неведению, что чаще всего обусловлено фактом этнической принадлежности. Вслед за блж. Августином прот. Ливерий отмечал, что всякое церковное разделение - это прежде всего проявление не-любви. Но грех нарушения любви может быть вменен только инициаторам этого разделения и тем, кто его продолжают активно поддерживать, что к большинству членов совр. инославных Церквей явно не относится. Кроме того, нужно учитывать, что с течением времени внутри мн. схизматических обществ произошли существенные изменения, причем нередко в сторону приближения к Православию. Т. о., «вера в то, что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры,- заключает прот. Л. Воронов,- не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой» (Воронов Л., прот. 1968. С. 67).

В статье прот. Владислава Цыпина «К вопросу о границах Церкви» предпринята попытка подведения итогов почти столетие продолжавшейся в рус. богословии дискуссии по данной проблеме. На основе святоотеческих, канонических и литургических источников автор делает вывод о динамичном, а не статичном (по факту одного только крещения) характере пребывания в Церкви. В оценке церковности отделившихся обществ он исходит из наличия внутреннего соответствия между расколом и всяким вообще грехом. Грех, согласно правосл. учению, выраженному, в частности, в чине исповеди («примири и соедини его Святей Твоей Церкви»), влечет за собой отторжение от Церкви как Тела Нового Адама. Однако отторжение это не всецелое. Связь грешника с Телом Христовым повреждена, но не разорвана окончательно - в силу неизгладимости крещения «семя духовного возрождения», или «закваска нового человека», в нем сохраняется. Через покаяние, к-рое именовалось в традиции св. отцов вторым крещением, потенциальная церковность становится вновь действенной.

Опираясь на аргументы Патриарха Сергия (Страгородского), прот. Владислав усматривает в природе ереси и раскола различные степени отпадения от Кафолической Церкви, соответствующие установленным каноническими правилами чиноприемам. Эту реальность он изображает с помощью образа 2 концентрических кругов: один внутри другого. Внутренний круг символизирует правосл. Церковь - «часть спасаемых», внешний круг - «мистическую территорию», на к-рой в разной степени удаления находятся инославные общества. Граница этой «мистической территории» очерчена в церковных канонах очень четко: внутри ее таинства, хотя и окраденные, но тем не менее освящающие тех, кто их принимают, подлинно совершаются; за ее пределами «лежит земля, еще только ждущая просвещения светом Христовым» (Цыпин В., прот. С. 218). Это и есть внешняя сакраментальная граница Христовой Церкви, за к-рой простирается нехрист. мир, включающий и крайних еретиков, принимаемых через крещение. Но столь же строго проведена и граница внутреннего круга: к «части спасаемых», т. е. к сохранившей всю полноту Тела Христова неповрежденной правосл. Церкви, принадлежат лишь те, кто пребывают в подлинном евхаристическом единстве. При этом прот. В. Цыпин оговаривается, что, выделяя особую промежуточную «мистическую территорию» между правосл. Церковью и внешним миром, необходимо осознавать, что эмпирическое существование этой территории противоестественно, как противоестествен и всякий грех. К тому же хотя получение отдельных сакраментальных даров возможно и за пределами Православия, но стяжание полноты благодати Св. Духа, в чем и заключается цель христ. жизни, осуществимо только внутри правосл. Церкви. Грех разделения в совокупности с накопившимися в инославных обществах заблуждениями служит субъективным человеческим препятствием, к-рое не пропускает через себя объективное воздействие Божественной благодати.

Вопросу о Г. Ц. посвящен специальный документ «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию», принятый Архиерейским юбилейным Собором РПЦ 2000 г. Согласно этому документу, правосл. Церковь тождественна созданной Иисусом Христом Единой, Святой, Соборной (Кафолической) и Апостольской Церкви, хранительнице и подательнице св. таинств во всем мире (1. 1), а отделившиеся от единства с правосл. Церковью христ. сообщества (1. 13) представляют собой лишь ту или иную степень отпадения от церковной Полноты (1. 14). Спасение может быть обретено только в единой Христовой Церкви. «Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство» (1. 15). Признав, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению» (1. 16), «Основные принципы…» констатируют, что правосл. Церковь, как показывает существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние), подходит к инославным конфессиям дифференцированно. «Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» (1. 17). Теория ветвей расценивается в «Основных принципах…» как совершенно неприемлемая (2. 5): «Православная Церковь не может признавать равенства деноминаций. Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления» (2. 7).

Исходя из положений, сформулированных в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию», наиболее оправданными и в церковно-историческом, и в богословском отношении следует признать позиции свт. Филарета Московского, Патриарха Сергия (Страгородского) и прот. Г. Флоровского. Выводы т. н. строгого взгляда, несмотря на то что в основании его лежат верные богословские посылки, нуждаются в серьезных уточнениях. Всевозможные интерпретации теории ветвей, как противоречащие важнейшим экклезиологическим принципам правосл. Церкви, не могут быть приняты.

5

Епископ Душанбинский и Таджикистанский Питирим. О зле в Церкви http://www.pravoslavie.ru/put/87127.htm :

Свернутый текст

«Дорогой владыка, напишите, пожалуйста, еще на тему НЕправды в Церкви. И о том, что делать мирянам, когда примеры цинизма, лжи, лукавства они видят от тех, кто поставлен проповедовать Истину», – с такой просьбой обратилась ко мне одна из посетительниц сайта «Православие.Ru» в комментарии на мою статью «Правда без любви».

Хочу сразу оговориться: зла в Церкви нет, его в принципе не может быть в Церкви в силу ее святости. Всем доброжелателям и недоброжелателям, болезненно или же со злорадством воспринимающим сообщения о недостатках, грехах и пороках православных клириков и мирян, напомню филигранно отточенное определение святости Церкви, данное святителем Филаретом Московским в его «Пространном катехизисе»:

«266. ПОЧЕМУ ЦЕРКОВЬ МЫ НАЗЫВАЕМ СВЯТОЙ?

Церковь святая, потому что освящена Господом Иисусом Христом через Его страдания, Его учение, Его молитву и через Таинства.

“Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистить банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна” (Еф. 5: 25–27).

В молитве Богу Отцу о верующих Господь Иисус Христос сказал: “Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина. Как Ты послал Меня в мир, так и Я послал их в мир. И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною” (Ин. 17: 17–19).

267. КАК ЦЕРКОВЬ МОЖЕТ БЫТЬ СВЯТОЙ, ЕСЛИ В НЕЙ ЕСТЬ ГРЕШНИКИ?
Церковь святая, хотя в ней есть и согрешающие. Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святой; а нераскаянные грешники или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия как мертвые члены отсекаются от тела Церкви, и, таким образом, она и в этом случае сохраняется святой».

Вот ответ всем любителям отождествлять достоинство Церкви с недостойностью ее членов. Когда ругают Церковь в лице ее недостойных членов, никогда не попадают в цель: если согрешающий кается, то грехи и беззакония его уже прощены и судить его, кроме Бога, никто не может; а если покаяния нет – то он уже не член Церкви, хотя может именоваться православным и даже состоять в чине монашествующих или в сане священнослужителей вплоть до самых высоких степеней.

Но вопрос остается открытым: что делать, когда сталкиваешься с вопиющей недостойностью того, кто по своему званию должен быть самым достойным? Ответ: не соблазняться! Скажете: это невозможно! Отвечу словами Христа-Спасителя: «Человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19: 26). Помните, по какому поводу сказал Христос Своим ученикам эти слова? – На их изумление строгостью приговора богатому юноше, исполнившему все заповеди, но отказавшемуся пожертвовать своим имением ради следования за Христом (см.: Мф. 19: 16–24). Думается мне, что в понимании этого непростого евангельского отрывка и кроется ответ на наш вопрос.

У евангелиста Марка есть одно важное дополнение, которое я выделю жирным шрифтом: «Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, последуй за Мною, взяв крест» (Мк. 10: 21). За этим «полюбил его» раскрывается одаренная природа богатого юноши, который был достоин стать одним из учеников Христа. Из уст Спасителя юноша услышал призыв к апостольскому служению: следуй за Мной! Но отказ юноши опечалил и его самого, и Божественного Учителя, и апостолов, в числе которых он мог быть. И на месте этого несостоявшегося апостола оказывается другой – Иуда Искариот.

Сколько у нас, в Православной Церкви, благочестивых мирян, которых Господь звал на служение Себе кого алтарником, кого певчим, кого иноком, а кого просто сторожем или уборщиком в храме, а они отказались? Сколько благоговейных диаконов, которые не хотят брать на себя ответственность священника за людские души? Сколько достойных пресвитеров среди монашествующих, которых Христос позвал на архипастырское апостольское служение, но они сочли себя недостойными столь высокого звания и отреклись от него? И всем им вовсе не надо было отказываться от богатства – а просто от привычной жизни. И после этого мы удивляемся и возмущаемся, что у нас в храмах работают злые тети и подозрительные дяди, поют за деньги неверующие певчие, служат неблагоговейные диаконы и грубые священники, а учат нас жадные и развратные епископы?!

И хотя проблема порочности наших пастырей, а особенно архипастырей специально сильно преувеличена, всё же нельзя полностью ее отрицать. Но всякий раз, когда мы, обмотав указательный палец ворованной фразой «не в осуждение, а в рассуждение», будем обличать очередного «провинившегося», перст Божий будет указывать на нас самих: а не ты ли тот богатый юноша, который отказался когда-то следовать за Мной, а теперь присвоил себе право судить того, кто занял место, предназначенное тебе?

Очень любимый и почитаемый мною святитель Филарет Московский еще в середине XIX века сокрушался, что в Москве половину священников нужно запретить в служении, но тогда служить будет некому. И такая проблема стоит перед каждым архиереем, который разрешает служить или не запрещает в служении клириков, совершивших канонические преступления, не позволяющие им более предстоять у Престола Божия. Когда хорошие, чистые, одаренные отказываются служить алтарю, на их место приходят иуды, чтобы питаться от алтаря. И Сам Христос терпел и покрывал Иуду, призывая его к покаянию. А на гневное предложение Ангелов вырвать плевелы на пшеничном поле отвечает: «Нет, – чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы» (Мф. 13: 24–30).

О, эти «проклятые вопросы»: «Что делать?» и «Кто виноват?»! – Виноваты мы сами! Интеллигентные, умные, тактичные, гнушаемся работой в церковной лавке и уборку храма, которую преподобный Серафим Саровский ставил выше всех дел человеческих, считаем ниже своего достоинства. Образованные, талантливые, чуткие, заботливые – свои дары скрываем в семейном кругу, боясь обнаружить их в служении Церкви. Нестяжательные, целомудренные, познавшие силу и сладость молитвы и украшенные богословскими знаниями – уступаем дорогу бездарным карьеристам, рвущимся к вершинам церковной иерархии. Если мы не на словах, а на деле хотим, чтобы наша Православная Церковь славилась добродетелями своих клириков, монахов и мирян, будем сами становиться достойными и ревностными клириками и монахами, благочестивыми, неравнодушными мирянами, для которых Церковь не злая мачеха, а родная Мать.

6

Иногда спрашивают, откуда у Церкви деньги и куда она их тратит. Немного о материальной стороне:

Доходы и расходы прихода: нет поводов для сенсаций http://www.pravoslavie.ru/65254.html .

Как собирает и на что тратит средства Церковь http://www.pravoslavie.ru/45792.html .

Отчеты о поступлении и расходовании пожертвований http://www.diaconia.ru/reports .

7

Почему спасение возможно только в Церкви? Ответы пастырей http://www.pravoslavie.ru/91357.html .

Архиерейский Собор 2000 г. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию http://www.patriarchia.ru/db/text/418840.html .

Отредактировано Ольга79 (2016-05-11 00:19:44)

8

Вселенские Соборы (+ВИДЕО). История Византии. Беседа 6-я http://www.pravoslavie.ru/94169.html

Как и для чего созывается Вселенский Собор, какие вопросы решает? Почему Православная Церковь Вселенскими считает только семь Соборов IV–VIII веков? По каким признакам определяется, что тот или иной Собор – Вселенский? Может ли быть созван «Восьмой Вселенский Собор»? Рассказывает историк Павел Кузенков.

9

Священномученик Киприан Карфагенский о вере, единстве Церкви и благочестии. Тот не может иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь http://www.pravoslavie.ru/97470.html :

Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева.

10

Православные просветительские курсы. Цикл «Символ веры»

Протоиерей Вадим Леонов. Лекция 9. Вера в Церковь http://www.pravoslavie.ru/117573.html

11

Игумен Нектарий (Морозов). О недостатках церковной жизни http://www.pravoslavie.ru/120685.html .

12

Есть, кстати, ещё один вариант - обличать.

и не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте Еф 5:11.

Церковь не стала бы Церковью, если б не обличала бы ереси.

13

https://inosmi.ru/history/20190428/245004634.html
Очень интересная статья! О археологии Христовой...


Вы здесь » БЫТЬ! » Всё о Вере. » О Церкви